Sơ bộ tìm hiểu di sản văn hoá Việt Nam
Vương Trí Nhàn
Sơ bộ tìm hiểu di sản văn hoá Việt Nam
Nhà xuất bản Hà Nội…
Mục lục
Sơ bộ tìm hiểu di sản văn hoá Việt Nam
| Chương I Những tiền đề lý luận Chương II Những điều kiện hình thành Chương III: Quá trình trưởng thành từ giữa thế kỷ XIX về trước Chương IV: Văn hóa dân gian và văn hoá làng xã Chương V: Các bộ phận và mấy nét bản sắc Chương VI: Những thay đổi lớn lao từ đầu thế kỷ XX Thay lời kết: Di sản và phát triển | |
Chương I
Những tiền đề lý luận
Di sản văn hoá của một dân tộc là tất cả những vốn liếng của chìm của nổi có liên quan đến đời sống tinh thần mà dân tộc đó đã tích luỹ được trong trường kỳ lịch sử. Một dân tộc, có sự tồn tại qua thời gian, thường đều có làm nên một cái gì đó, bao gồm từ các công trình kiến trúc, các loại tác phẩm văn chương, hội hoạ, điêu khắc, âm nhạc… cho tới phong tục tập quán trong ăn ở sinh hoạt và nhiều loại di sản khác. Người ta không chỉ nhìn thấy, sờ mó thấy mà còn cảm thấy di sản. Nó tạo nên một thứ khí hậu trực tiếp liên quan đến toàn bộ sinh hoạt vật chất lẫn tinh thần của cộng đồng. Như một thế lực vô hình, nó chi phối mọi suy nghĩ hành động của từng con người khiến người ta nhận ra rằng họ không chỉ thuộc về mình mà còn thuộc về một cái gì rộng lớn, cao cả hơn nữa: thuộc về một dân tộc.
Nhưng di sản thường khi bề bộn ngổn ngang không dễ gì nắm bắt nổi. Vả chăng, cái cần sớm nắm bắt cho được phải là cái phần tinh hoa của di sản. Phần tinh hoa ấy gọi là văn hoá. Trong sự đa dạng của những cách hiểu khác nhau về văn hoá (tính ra đã có tới 170 định nghĩa)([1]) thì trong trường hợp này, văn hoá nên được hiểu một cách dễ chấp nhận nhất: Nó là “cái cách sống riêng của từng dân tộc” (T.S. Eliot) yếu tố khiến cho dân tộc này khác hẳn dân tộc khác” (F. Mayor)
Từ thích nghi đến
sáng tạo và yêu cầu hoàn thiện
Mở đầu cuốn Hiểu biết về Việt Nam([2]) P. Huard và M. Durand viết: “Đời sống của con vật chỉ là sự thích nghi trực tiếp và dứt khoát với một môi trường mà nó cần để nguyên như khi mới thấy ở con người, sinh linh độc tôn này đúng là cũng có sự thích ứng với môi trường nhưng còn có sự nổi loạn tức là sự phát minh các phương tiện vật chất và nghĩa ra những mục đích tinh thần nhằm bảo đảm tính trường tồn của các nhóm người và làm cho các nhóm đó không bị loại ra khỏi một thiên nhiên thù nghịch. Văn minh và văn hoá ra đời như thế đấy”
Có thể coi đây là một gợi ý về sự hình thành của mọi nền văn hoá: sở dĩ những nhà cửa quần áo, phương tiện sinh sống ra đời và có mặt trong sinh hoạt của cư dân tiền sử một phần là vì họ cần những cái đó để thích nghi với hoàn cảnh sống. Trong khi sự thích nghi của con vật là bị động và vô ý thức, nói chung là một sự thích nghi hết sức đơn giản không được tổ chức trong sự liên tục của thời gian, thì sự thích nghi của con người là một quá trình kéo dài liên tục, và chắc chắn là phức tạp hơn: vừa làm, con người thường vừa quan sát tính toán, xem làm thế nào thì hợp lý nhất; rồi đã làm một lần, thì ghi nhớ để làm nhiều lần, và lại có thể truyền thụ kinh nghiệm trong phạm vi cộng đồng, để người chưa làm bao giờ cũng biết làm. Sự thích nghi ở con người do đó, là một sự thích nghi có sáng tạo và quá trình song đôi này – vừa thích nghi vừa sáng tạo – sẽ được kéo dài liên tục không chỉ trong những mối quan hệ với tự nhiên, mà còn trong các mối quan hệ giữa người với người, giữa cá nhân và cộng đồng, giữa cộng đồng này và cộng đồng khác.
Nhìn đại thể như vậy, một nền văn hoá là một thứ tham số biến thiên theo cuộc sống của các cộng đồng. Một công trình nghiên cứu khoa học, muốn có một sự nhìn nhận khách quan phải luôn luôn gắn văn hoá với điều kiện đã sản sinh ra nền văn hoá đó.
Tuy nhiên, những gì đúng với văn hoá, khi mới phát triển, không hẳn đã đúng với nó, ở những giai đoạn kế tiếp. Đến một trình độ nào đó, rồi tự thân nó, văn hoá là một hệ thống. Những mối quan hệ của nó với hoàn cảnh không còn là trực tiếp, mà nhiều khi quanh co gián tiếp. Không phải bao giờ cũng tìm ra được mối liên hệ rõ ràng giữa một yếu tố văn hoá với hoàn cảnh. Ngược lại, có khi “văn hoá lại đẻ ra văn hoá”; sau khi đã có một hành động văn hoá này, thì một cách tự nhiên, con người lại bước tới một hành động văn hoá nối tiếp.
ở giai đoạn sau này của sự phát triển văn hoá, sự sáng tạo không còn thu hẹp trong phạm vi sáng tạo khi cần thích nghi, mà đã bao hàm ý nghĩa tự thân. Người ta hay nói văn hoá là một thứ thiên nhiên thứ hai, là do chỗ khi đã bước sang giai đoạn phát triển hoàn chỉnh, tự thân nó, văn hoá là một cấu trúc trọn vẹn, cân đối, đẹp, biết tự điều chỉnh để chứng tỏ thiên tài sáng tạo kỳ lạ của loài người mà “đến Chúa cũng phải ghen tị”. Trong nghĩa ban đầu của nó, ở phương tây chữ culture được hiểu là một trình độ làm việc, chăm chút kỹ càng và ngày một hợp lý, hôm nay hợp lý hơn so với hôm qua. Còn hai chữ văn hoá ở Trung quốc lại bao hàm nghĩa biến đổi cho hợp với lễ nhạc điển chương, và tìm tới vẻ đẹp. Cả hai nghĩa này có chỗ thống nhất là không còn lưu ý đến sự thích nghi ban đầu nữa, mà đều nhấn mạnh tới một cái gì của con người thêm vào cho thiên nhiên. Lúc này văn hoá đã đồng nghĩa với khát vọng của con người vươn tới sự hoàn thiện, và sự thực là đời sống của họ đã ngày một hoàn thiện tới mức chính họ cũng không ngờ tới.
Tính phổ biến và tính độc đáo
Khi nói rằng văn hoá trước tiên là sự thích nghi, người ta đã có ngay cơ sở để đi tới hai kết luận:
Một là tính phổ biến của văn hoá. Nghĩa là nó có ở mọi dân tộc. Ngay ở giai đoạn sơ khai các cộng đồng đã bắt đầu sáng tạo ra văn hoá. Nếu không họ đã không thể tồn tại.
Hai là tính độc đáo nhất thiết thấy ở mọi nền văn hoá. Mỗi cộng đồng phải thích nghi với cái hoàn cảnh của riêng mình, lại làm việc này, theo cái cách của riêng mình, lẽ tự nhiên là văn hoá của họ phải độc đáo. Cùng là con người, hẳn các dân tộc có nhiều điểm chung và các nền văn hoá thường khi có những nét tương đồng để dễ dàng hiểu nhau thậm chí xuyên thấm ảnh hưởng lẫn nhau (có cả một lý thuyết về vấn đề này, là thuyết khuyếch tán văn hoá). Song trong việc tiếp nhận hoặc vay mượn, mỗi đân tộc vẫn phải thể hiện cho được bản lĩnh của mình. Nếu một cộng đồng nào đó trong khi tiếp nhận văn hoá của một cộng đồng khác không biết biến cải mà quá say mê đến mức cóp nhặt nguyên xi thì trước sau nó sẽ bị tan biến vào cái cộng đồng có nền văn hoá đầy sức lôi cuốn kia.
Như thế hoàn toàn có thể nói tính độc đáo là thuộc tính tất yếu của mọi nền văn hoá. Nếu trước mắt ta là một nền văn hoá thực sự, tự nhiên là nó sẽ khác các nền văn hoá khác. Điều này mang lại cho người ta một niềm vui: khi tìm hiểu chung nền văn hoá nhân loại, người ta sẽ bắt gặp một cái gì như một cảnh quan thiên nhiên muôn hồng nghìn tía, không cái nào thay thế được cái nào.
Nhưng từ đây, có người đã đi quá xa đến chỗ có những quan niệm cực đoan về tính độc đáo của từng nền văn hoá. Một số nhà nghiên cứu chủ trương: nếu nói mỗi dân tộc có một nền văn hoá riêng có nghĩa là dân tộc đó có những tiêu chuẩn riêng để đánh giá di sản của mình. ở đây, không có những thước đo chung, bởi lẽ mỗi dân tộc có những mối quan hệ riêng với Chúa. Và nói thước đo chung tức là để dân tộc này bị lệ thuộc vào những khái niệm của dân tộc khác [3].
Lại có người đề nghị trong khi xem xét bản sắc dân tộc bản sắc văn hoá, không nên theo quan điểm giá trị, “bởi giá trị chỉ là đánh giá của chúng ta hiện nay, mà trong tương lai, hệ thống giá trị sẽ bổ sung”[4]
Trong lịch sử văn hoá, những quan niệm tương tự đã từng được nhiều người nêu ra và ủng hộ.
Tên tuổi nhà triết học Đức O. Spengler gắn bó với một quan niệm cho rằng mỗi nền văn hoá là một thế giới hoàn thiện và khép kín.
Theo Herskovits M. J. (một nhà dân tộc học Mỹ) trong mỗi nền văn hoá đều có thể tìm ra một mô-đen độc đáo, làm nên truyền thống văn hoá. Nó thể hiện trong hệ thống giá trị riêng của nền văn hoá đó. Không thể so sánh các hệ thống giá trị ở các dân tộc khác nhau[5]
Nói cho cùng, thì trong các quan niệm nói trên, không phải không có những hạt nhân hợp lý. Việc nghiên cứu văn hoá nói chung hiện còn phát triển rất chậm chạp, và đọc một người thuộc dân tộc này nghiên cứu nền văn hoá dân tộc khác, đôi khi người ta thấy buồn cười vì quá nhiều chuyện ngớ ngẩn. Trong khi đó, các nền văn hoá – như những thực thể sinh động – luôn luôn mời gọi người ta thách thức người ta, bí ẩn, quyến rũ bởi không phải ngay một lúc mọi chuyện phân minh rạch ròi ngay được. Song, nói gì thì nói, việc nhân loại có thể hiểu được nhau, các dân tộc có thể hiểu được nhau vẫn chứng tỏ rằng giữa các nền văn hoá, có những mẫu số chung. Chẳng những thế, chính những nền văn hoá độc đáo lại chỉ có thể hiểu, nếu được đặt bên cạnh nền văn hoá khác.
Một học giả ưu tú người Nga là M. M. Bakhtin (1895-1975), từng nói khá thuyết phục về thế đứng ngoài như sau:
“Có một quan niệm đã sống dai dẳng trong chúng ta nhưng là quan niệm một chiều và do đó không đúng: đó là một quan niệm cho rằng để hiểu thật đúng một nền văn hoá khác, cần đặt mình vào đó, quên mình đi, nhìn thế giới bằng con mắt của nền văn hoá xa lạ với mình này. Cố nhiên, việc thâm nhập vào một nền văn hoá khác, khả năng nhìn thế giới bằng con mắt riêng của nền văn hoá ấy, là nhân tố cần thiết để tìm hiểu chính nó. Nhưng nếu chỉ nhờ đó để hiểu mọi chuyện, thì cách hiểu ấy chẳng qua chỉ là một bản sao đơn giản, không có gì mới và cũng chưa giàu có thêm về bất cứ phương diện nào. Một cách hiểu sáng tạo đòi hỏi người nghiên cứu không từ chối chính mình, vị trí của mình trong thời gian và nền văn hoá của mình. Nó không chịu quên chút gì hết cả. Để hiểu đối tượng nghiên cứu , nhà khoa học có một việc quan trọng là tạo ra một thế đứng ngoài – đứng ngoài về cả không gian, thời gian và văn hoá – trong tương quan với sự vật mà nhà khoa học đó muốn hiểu một cách sáng tạo. Bản thân bề ngoài của mỗi con người cũng không bao giờ được người đó nhìn nhận một cách thấu đáo và suy nghĩ được toàn diện: không một tấm gương hoặc một bức ảnh nào giúp được người đó trong việc này hết. Chỉ có những người ngoài mới nhìn thấy cái vẻ ngoài thực sự của anh ta, hiểu vẻ ngoài đó nhờ vào cái thế đứng ngoài xét về mặt không gian, cũng như nhờ vào chỗ họ là những người khác”[6]
Thuyết tương đối và thuyết tiến hoá
Mối quan hệ giữa tính phổ biến và tính độc đáo vừa nêu, còn có thể được diễn tả bằng một công thức khác, đó là mối quan hệ giữa quan niệm tiến hoá và thuyết tương đối, trong khi nhìn nhận văn hoá.
Nguyên là, cũng như nhiều ngành khoa học xã hội, văn hoá học với tư cách là một bộ môn nghiêm chỉnh vốn xuất phát từ châu Âu và trưởng thành vào thời kỳ mà chủ nghĩa tư bản thịnh vượng, bắt đầu đi chinh phục các nước, á, Phi, Mỹ la tinh. Thoạt đầu, bản thân việc đứng chân được trên những miền đất mới đã phỉnh nịnh người ta cho phép người ta nghĩ rằng mình là một cái gì đại diện cho văn hoá, đến mở mang cho các dân tộc đang sống trong tăm tối hoặc chí ít cũng là đại diện cho một nền văn hoá cao hơn đến với những nền văn hoá thấp hơn. Thuyết tiến hoá ra đời trên căn bản của sự kiện chinh phục đó. Theo nhà dân tộc học Mỹ F. Boas thì chung quy thuyết tiến hoá có thể dừng lại ở những lập luận như sau:
- Các kiểu văn hoá nhân loại là một dãy tiến hoá.
- Văn hoá phát triển dần dần từ những hình thức đơn giản, đến phức tạp hơn.
- Có một đường dây chung cho sự phát triển của văn hoá văn minh thế giới mà văn minh phương Tây là điển hình.
- Nhân tố thúc đẩy tiến hoá là những xung động duy lý [7]
Boas, cũng như nhiều nhà dân tộc học Mỹ khác, kịch liệt chống lại quan niệm văn hoá theo kiểu đó. Lấy một ví dụ như về phong tục. Theo Boas, phong tục không phát triển theo lối đơn tuyến. ở đây, không có sự tiến bộ . Trong khi những người khác, chỉ biết đến cái tất yếu thì, với từng nền văn hoá cụ thể, Boas nói nhiều đến cái ngẫu nhiên. Ông bảo rằng văn hoá “trong một mức độ lớn, được xác định bởi những ngẫu nhiên bên ngoài, chứ không bắt nguồn từ cuộc sống nội tại của dân tộc”[8]
Khi được đẩy tới và hoàn thiện, những quan niệm trên đây của Boas được chuyển thành “chủ nghĩa tương đối trong văn hoá”. Những người theo thuyết này xem lịch sử thế giới như một loạt những nền văn hoá khép kín. Còn nền văn hoá của mỗi bộ tộc thì được xem như một tổ hợp những phong tục tập quán riêng. Những nền văn hoá ấy sinh ra và thay đổi không phụ thuộc vào nhau.
Người thuyết tương đối văn hoá trong dân tộc học Mỹ là M.J.Herskovits mà ở trên chúng tôi đã có nhắc tới. Ông này cho rằng mỗi dân tộc có cách nghĩ riêng, cách hiểu riêng, về những điều họ ao ước. Nhìn chung, trong khi nghiên cứu văn hoá, Herskovits phủ nhận tiến hoá mà chỉ công nhận sự phát triển với nghĩa “những sự thay đổi hằng xuyên và chậm chạp”. Trong con mắt ông, mỗi nền văn hoá lại có một lô-gích lịch sử của riêng mình. Cùng với thời gian, văn hoá có thay đổi, nhưng nhiều khi, các truyền thống chỉ phức tạp hơn về số lượng, mà không hề có chất lượng mới[9]
Không phải ngẫu nhiên, chủ nghĩa tương đối lại có chỗ đứng trong khoa học nhân văn phương Tây cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX. Nguyên là vào khoảng thời gian ít lâu trước đại chiến thứ nhất, thế giới được chứng kiến một bước ngoặt lớn trong tư duy loài người cả khoa học tự nhiên lẫn khoa học xã hội. Nhiều thành kiến thiêng liêng cũ bị sụp đổ. Một bước ngoặt cũng xảy ra trong nhận thức của châu Âu về các dân tộc bị họ chinh phục. Qua sự tiếp xúc lâu dài, các nhà bác học vốn làm việc cho các đội quân thực dân nay cũng bắt đầu nhận chân ra đặc sắc của những nền văn hoá bản địa. Vấn đề không đơn giản là nền văn hoá nào cao hơn nền văn hoá nào. Sinh ra trong những môi trường khác nhau hoàn cảnh thời gian không gian khác nhau, nền văn hoá của các dân tộc như những giống cây, cùng lớn lên dưới ánh mặt trời. Về mặt chủng loại mà xét, không loài nào được quyền coi mình có thể thay thế cho loài khác. Cả sự phát triển cao hơn cũng chỉ là tương đối! Ngược lại, cái đập vào mắt người ta là sự khác biệt. Nói nôm na, thì thuyết tương đối ra đời, từ một cảm nhận ban đầu như vậy. Được ánh sáng của thứ lý thuyết cận nhân tình này soi rọi, dân tộc học mà cũng là văn hoá học hiện đại đã có cái nhìn đúng mực hơn, khoa học hơn với các đối tượng nghiên cứu. Nó thực sự làm sống lại nhiều nền văn hoá phương đông cổ, đồng thời gợi ý để nhiều nhà trí thức phương Đông quay trở lại với nền văn hoá cổ truyền của chính dân tộc họ.
Sự bổ sung
Một trong những phát minh quan trọng nhất trong nhận thức của khoa học thế kỷ XX là lý thuyết lượng tử. Trên đường nghiên cứu, các nhà khoa học như Planck, Einstein, Rutherford từng gặp phải một câu hỏi chung bản chất của ánh sáng là gì? Có người bảo là hạt. Có người bảo là sóng. Cả hai vừa đúng vừa không đúng. Sau hết, người ta đi tới một nhận thức bản chất của ánh sáng mà cũng là của vật chất nói chung, vừa là sóng vừa là hạt[10] Nhà vật lý nổi tiếng là N. Bohr từng khái quát “Các hiện tượng tự nhiên thật sự sâu sắc không chỉ được xác định theo lối một nghĩa đơn nhất, nhờ sự giúp đỡ của ngôn ngữ. Ngược trở lại, để định nghĩa nó, thường yêu cầu phải có ít nhất hai khái niệm bổ sung cho nhau”.
Đối với những người nghiên cứu về văn hoá, nhận xét trên của N.Bohr có ý nghĩa một gợi ý cơ bản. Chắc chắn rằng văn hoá thuộc loại “hiện tượng tự nhiên thực sự sâu sắc” trong khi đó, nhiều người vẫn có thói quen xác định nó theo lối một nghĩa đơn nhất. Ví dụ như với một số quan niệm về tính độc đáo hoặc tính phổ biến, về xu thế tiến hoá và bản chất tương đối của văn hoá, mà ở trên vừa nói. Những lý thuyết ấy, dù hay đến đâu chăng nữa đều không thể và không nên vận dụng một cách đơn độc. Không phải sau khi đã có thuyết tương đối rồi thì thuyết tiến hoá trong văn hoá trở thành sai lầm và là một cái gì vô giá trị. Trong khi không thể và không nên làm mất lòng tất cả các nền văn hoá đã và đang tồn tại trên thế giới người ta vẫn phải công nhận rằng có những nền văn hoá, phải nói là rực rỡ, đáng gọi là tiêu biểu cho sự phát triển của văn hoá toàn nhân loại (số này chỉ có ít). Bên cạnh đó, có những nền văn hoá mà muốn nói gì thì nói, và mặc dù cũng là một hiện tượng độc đáo không gì có thể thay thế, song phạm vi ảnh hưởng dẫu sao cũng hẹp hơn, tầm vóc khiêm tốn hơn. Vậy là đến lượt mình, thuyết tương đối trong văn hoá lại phải được bổ sung bằng thuyết tiến hoá, cái nhìn về từng nền văn hoá không chỉ bám chắc đặc điểm nền văn hoá chung của thế giới. Bản lĩnh của một người nghiên cứu không phải là lấy lý thuyết nọ đối lập với lý thuyết kia mà phải xem chúng trong thế bổ sung cho nhau. Cái khó là ở chỗ ấy mà thú vị cũng là ở chỗ ấy.
Đối với hai đặc điểm nói ở phần đầu bài này – tính độc đáo, và tính phổ biến của văn hoá – người ta chỉ có cách xem xét tương tự, tức cũng không nên coi cái nào là duy nhất đúng mà phải đồng thời coi các hiện tượng văn hoá đều là vừa cá biệt, vừa phổ biến. Chẳng hạn, từ cách nhìn này, ta sẽ thấy văn hoá Việt Nam là độc đáo, nhưng vì văn hoá dân tộc nào cũng độc đáo nên không nên tuyệt đối hoá những thành tựu văn hoá có được ở ta, rồi bảo rằng cái gì chỉ ta có, mà không nơi nào có, tức là rực rỡ, vĩ đại. Ngược lại, vẫn gắng tìm đến một cách nhìn nhận một cách khách quan, dựa trên những tiêu chuẩn lớn của văn hoá mà đánh giá văn hoá ta, tức luôn luôn đặt nó trong cái nền chung của toàn cảnh văn hoá thế giới.
Một điều cũng cần nói ngay ở đây, là vai trò của lý tính trong văn hoá.
Được hình thành từ sự thích nghi của con người với hoàn cảnh, văn hoá, tuy khi rút lại, là những gì hết sức tinh tuý cô đọng, song trên thực tế, lại là một thực thể nhiều hình vẻ, không chỉ tư duy, tôn giáo, tư tưởng, mà cách ăn, cách mặc của con người cũng là văn hoá. Vả chăng, nếu có dân tộc nặng cảm xúc tôn giáo, dân tộc khác nhẹ hơn, dân tộc này giỏi về tư duy triết học, dân tộc khác chỉ tiếp nhận từ người khác thì ở bất cứ dân tộc nào, cách ăn, ở, cách trang phục… cũng sớm được hình thành, và tương đối ổn định.
Có lẽ vì vậy, khi nhìn về văn hoá nguời ta dễ nghĩ nó chỉ thuộc về phạm vi cảm tính, nghĩa là những phản ứng ngẫu nhiên và chỉ do sự lâu bền ổn định, mà trở nên những giá trị. Song sự thực văn hoá không chỉ là một tập hợp ngẫu nhiên lộn xộn của những phản ứng tự phát như vậy. Văn hoá biểu hiện tiềm năng thích ứng của con người nói chung. Sự thích ứng ở đây lại bao hàm cả những phản ứng ngược lại, nhằm cải tạo thiên nhiên, hoặc như người ta hay nói, một chút nổi loạn, tức là cách biểu hiện độc đoá của cái tinh thần muốn cạnh tranh với thiên nhiên, tự chứng tỏ sự có mặt của mình trong đời sống, ngạo nghễ tồn tại bên cạnh thiên nhiên. Cả hai quá trình này thích ứng và nổi loạn, diễn ra lâu dài, dai dẳng, đôi khi trông như có vẻ hỗn độn, tuỳ tiện, song bên trong là một quá trình có điều chỉnh. Dù tồn tại trong cái vẻ ngổn ngang và bề bộn của một khu rừng đại ngàn đi chăng nữa, văn hoá vẫn phải là một cấu trúc sinh học và vẫn phải tuân theo những quy luật muôn đời mà thiên nhiên đã áp đặt. Có lẽ vì vậy mà người ta từng định nghĩa “văn hoá, đó là quá trình tự tổ chức về mặt xã hội” hoặc nói như Abraham Moles, một nhà nghiên cứu văn hoá người Pháp : “Văn hoá – đó là chiều canh trí tuệ của môi trường nhân đạo, do con người xây dựng nên, trong tiến trình đời sống xã hội của mình”[11] Yếu tố có tác dụng điều chỉnh của mỗi nền văn hoá trên con đường hình thành và ngày mỗi hoàn thiện của nó, không gì khác, phải là lý trí, trí tuệ. Trí tuệ làm cho cơ chế văn hoá có thể vận động thường xuyên, trí tuệ lại làm cho nó trở nên ổn định. Khi bàn về những quy luật lớn chi phối sự tiến hoá của nhân loại, nhiều nhà triết học lớn của phương Tây đều đã nhấn mạnh vai trò này của lý trí trước văn hoá. Theo Lessing, văn hoá là sự chinh phục thiên nhiên, nhờ sự trợ giúp của kiến thức. Nói cách khác, văn hoá là kết quả thắng lợi của tinh thần trước cuộc sống. Sau khi bảo rằng văn hoá là cách sống, cách nghĩ, cách cảm, của một dân tộc, T.S. Eliot đề nghị xem xét văn hoá qua các trình độ khác nhau của việc tổ chức xã hội. Nhà thơ rất uyên bác và hình như không hề có chút dây dưa với chủ nghĩa thực dân này sớm nhận ra rằng suy cho cùng thì vẫn có những nền văn hoá (tương đối) cao và những nền văn hoá (tương tối) thấp. Cơ sở để phân biệt hai loại văn hoá này không phải ở nội dung mà là mức độ của tính ý thức: văn hoá cao là văn hoá có ý thức hơn, tự giác hơn. Cách hiểu về văn hoá như trên của Eliot đã mở ra một chặng đường tìm tòi cho bộ môn văn hoá học trong khoa học nhân văn ở phương Tây hiện đại.
Di sản văn hoá ở ta thường
được nhìn nhận như thế nào?
Như định nghĩa đơn giản nhất của nó đã chỉ rõ, phương pháp luận tức là lý luận về đối tượng, một điều đầu tiên cần xác định, trong mọi quá trình nghiên cứu.
Mục đích của tập chuyên khảo này của chúng tôi là sơ bộ tìm hiểu di sản văn hoá Việt Nam.
Việc giới thiệu lý luận chung về văn hoá, vừa là không thể làm được vừa là không cần thiết.
Nhưng dẫu sao vẫn phải nói qua để tìm tới một cách hiểu gần đúng về văn hoá. Nhất là áp dụng vào một nền văn hoá độc đáo như văn hoá Việt Nam, thì việc đưa ra những sơ đồ lý thuyết chung chung lại càng khó chấp nhận. Điều cấp thiết ở đây là có được những lý thuyết tương đối gần với đối tượng, để bước đầu, có được một kết quả sơ bộ.
Vả chăng, không phải bấy lâu, văn hoá Việt Nam chỉ có sự phát triển hồn nhiên mà thực ra, nó đã có được sự tự ý thức ở mức nhất định. Khi tìm cách làm rõ bộ mặt văn hoá Việt Nam bên cạnh một nền văn hoá rực rỡ như văn hoá Trung Hoa, ông cha ta đã có quan niệm về văn hoá của mình. Chỉ có điều, những quan niệm đó không khỏi có phần phiến diện: các cụ chỉ muốn tô đậm những gì ta đã có mà không muốn nhìn nhận những gì ta chưa có. ý chúng tôi muốn nhấn mạnh một số lý tuyết có tính cách bổ sung là vì lẽ đó.
Trong số các văn bản có ý nghĩa lịch sử còn được lưu truyền, khái niệm văn hoá được đề cập sớm nhất, là trong Bình Ngô đại cáo của Nguyễn Trãi:
Nước Đại Việt ta từ trước
Vốn xưng nền văn hiến đã lâu
Núi sông bờ cõi đã chia
Phong tục bắc Nam cũng khác
Hán Việt từ điển của Đào Duy Anh cho biết: nghĩa đen hai chữ văn hiến là sách vở và người tốt trong một đời. Song căn cứ theo văn mạch, thì ở đây nó chính là khái niệm văn hoá.
Theo cách hiểu của người viết Bình Ngô đại cáo, những yếu tố để bảo là một cộng đồng có một nền văn hoá bao gồm:
1. Có một khu vực địa lý cho cộng đồng đó hoạt động.
2. Cư dân trong cộng đồng đó có cách sống riêng, phong tục tập quán riêng.
Không khó khăn gì lắm người ta cũng có thể nhận ra ngay rằng cách hiểu ấy phù hợp với những định nghĩa sơ giản thường nêu ra trong sự luận bàn về văn hoá. Với tư cách là chỗ dựa (đúng ra: chỗ dựa lý thuyết) cho nền độc lập của dân tộc, một quan niệm về văn hoá lúc ấy cố nhiên là phải nhấn mạnh vào phong tục tập quán. Mấy trăm năm sau Bình Ngô đại cáo trong lời dụ quân sĩ trên đường ra bắc đại phá quân Thanh, Nguyễn Huệ cũng viết tương tự:
Đánh cho để dài tóc
Đánh cho để đen răng
Đánh cho sử trị Nam quốc
anh hùng tri hữu chủ
Rõ ràng, một quan niệm như thế là gần với cảm tính, mà chưa vươn tới lý tính; là có phần nhấn mạnh phần cá biệt, độc đáo, mà chưa lưu ý tới tính phổ biến của văn hoá. Sau hết – và đây lẽ ra là điều phải nói đầu tiên – nhìn chung văn hoá trong ý niệm của ông cha ta thường chỉ thu hẹp ở phạm vi tinh thần, chứ không đếm xỉa gì tới các phương tiện vật chất kỹ thuật. Khi các sĩ phu trung thành với nhà Nguyễn theo lời hiệu triệu Cần Vương, tập họp dân chúng chống lại thực dân Pháp thì niềm tin về văn hoá ở họ là có thật: Tin rằng, ta là một nước thi thư lễ nghĩa, còn kẻ tà đạo kia, chỉ có súng lớn thuyền to, song không thể là một nước có nền văn hoá đàng hoàng. Vậy nên trước sau, đất nước sẽ lại thu về một mối. Mãi về sau này, khi mà các phong trào Cần Vương đã thoi thóp tàn lụi dần, và rất nhiều nhà nho đã cảm thấy không phải chỉ trên chiến trường, mà ngay cả trong niềm tin, trong nhận thức mình cũng đang là một kẻ thất trận thì một số nhỏ trong họ mới bắt đầu có ý nghĩ khác đi về nhiều chuyện, trong đó có cái phần mà ở đây chúng ta gọi là quan niệm về văn hoá.
Quan điểm lịch sử không cho phép chúng ta tuỳ tiện phê phán người xưa.
Song yêu cầu của công tác nghiên cứu khoa học, lại đòi hỏi phải gọi sự vật bằng cái tên của nó.
Trong khi trở lại lịch sử, biết được điểm dừng của người xưa chính là có điều kiện để xác định thêm rằng mình sẽ xuất phát từ đâu và có những việc gì phải làm tiếp.
Một điều nữa, cũng nên nói trước khi đi vào tìm hiểu di sản: ở đây người ta phải tiếp xúc với toàn bộ những gì thân thuộc, từ những ứng xử lặt vặt trong đời sống hàng ngày, một thói quen, một ý thích, cho đến những niềm tin thiêng liêng điều tự hào sâu xa của bản thân mình gia đình mình, làng xóm và cả cộng đồng nòi giống của mình. Thật dễ xúc động, khi nói về một đức tính tốt của dân tộc được lưu truyền, cũng như xót xa khi thấy một thói xấu tồn tại quá dai dẳng. Nhưng với tư cách người nghiên cứu khoa học, đối diện với toàn bộ di sản bên cạnh trái tim nồng nhiệt lại phải có một đầu óc tỉnh táo. Thái độ cần thiết ở đây là thái độ trung hoà, nghĩa là xem di sản như một cái gì đã hình thành, yêu cũng không được ghét cũng không được, người ta luôn luôn phải chấp nhận nó. Nói như một nhà nghiên cứu mỹ thuật “truyền thống không có tốt-xấu, bổ ích – vô ích, tích cực – tiêu cực, xấu – đẹp, tức không thể gọi nó trong phạm trù đạo đức kinh tế chính trị hay thảm mỹ” (Nguyễn Quân – Kết cấu bên trong của truyền thống nghệ thuật)[12] Một cái nhìn khách quan, khoa học như vậy là tiền đề cần thiết để có được những phát hiện có giá trị trong nghiên cứu, và càng với những đối tượng sống động đang tồn tại, nó lại càng cần thiết
Chương II
Những điều kiện hình thành
Vai trò của hoàn cảnh địa lý
Thử tìm đọc các công trình nghiên cứu về văn hoá một nước thông thường người ta thấy trong phần mở đầu bao giờ cũng có mục giới thiệu về vị trí địa lý, hình thể của nước đó. Tại sao như vậy? Trong địa lý có yếu tố khí hậu. Mọi sự suy diễn trực tiếp đều nên tránh, song quả thật là sự nóng lạnh những khắc nghiệt và dễ dàng trong thời tiết dễ phóng chiếu lên tính tình con người. Cái lạnh của miền Bắc nước Nhật có ảnh hưởng tới sự khắc nghiệt của con người xứ này. Đấy là một nhận xét người ta đọc được trong nhiều tài liệu nghiên cứu văn hoá Nhật, và một cuốn sách viết về Nhật mới in ra ở ta, cuốn Chân dung văn hoá đất nước mặt trời mọc cũng đã nhắc lại. Hoặc như khí hậu ấm áp và mặt trời rực rỡ vùng đất Địa Trung Hải đã được nhiều cuốn sách nghiên cứu về văn hoá Tây Ban Nha, Italia lưu ý, mỗi khi miêu tả tính tình cởi mở của con người và vẻ hài hoà mỹ lệ của nền văn hoá các nước đó.
Trong địa lý, còn phải lưu ý đặc điểm địa hình – tuỳ theo xứ sở được nói tới là rừng hay đảo, đồng bằng hay thảo nguyên, mà cách sinh sống của con người thay đổi, từ đó, sắc thái văn hoá của họ thay đổi theo. Trong một cuốn sách viết về thời sơ sử ở Thanh Hoá, nhà nghiên cứu Hà Văn Tấn đã nói khá kỹ “Nghiên cứu con người thời tiền sử và sơ sử… cùng sự phát triển của văn hoá của họ, không thể không biết đến môi trường tự nhiên mà trong đó, họ sinh sống. Con người không thể tách rời khỏi môi trường (…) Để tồn tại, con người tiền sử và sơ sử chủ yếu là thích nghi và hoà hợp với tự nhiên và phần nào biến đổi cả tự nhiên và bản thân mình con người thời tiền sử và sơ sử cũng đã phải vượt qua bao thử thách”
Để cụ thể hơn, Hà Văn Tấn giảng giải thêm “Thiên nhiên mà quá ưu đãi thì sự phát triển của văn hoá lại chậm, nếu rừng núi và sông suối cho nhiều thức ăn thì quá trình tiến lên kinh tế sản xuất bị kìm hãm. Biển ở xa thì con người khổ vì khí hậu lục địa, biển ở gần thì con người khổ vì mưa bão. Nhưng thiên nhiên không chỉ tôi luyện con người. Thiên nhiên còn in dấu lên toàn bộ đời sống văn hoá của người tiền sử và sơ sử không những văn hoá vật chất mà cả văn hoá tinh thần.
Thiên nhiên đã là nguồn cảm hứng cho sáng tạo nghệ thuật của người tiền sử và sơ sử”[13]
Những nhận xét ấy chủ yếu liên quan đến một vùng đất thuộc loại cổ nhất của Bắc bộ. Nhưng mở rộng ra, có thể nói nó cũng đúng với cả đồng bằng Bắc bộ và rộng hơn nữa đúng với tình hình của cả xứ sở, với nền văn hoá được hình thành ở quy mô tương xứng. Như sau đây chúng ta sẽ thấy, do môi trường địa lí đặc trưng mà tổ tiên ta làm chủ được kỹ thuật gieo trồng lúa nước, rồi từ đó hình thành nên cả cách sống và cách nghĩ mà người ta quen gọi là văn minh lúa nước. Đó là lối sống điềm đạm, nhu hoà, cách nghĩ thiết thực, thuận theo tự nhiên chứ không định đấu tranh với tự nhiên như thường thấy ở những nền văn hoá của các dân tộc có điều kiện sống quá khắc nghiệt.
Thật ra, trong những ảnh hưởng mà khí hậu mang lại cho cách sống và tâm tình một dân tộc như dân tộc ta, cũng có nhiều khía cạnh không đơn giản.
Một mặt sự dễ dàng tương đối của điều kiện sinh sống – bao gồm khí hậu và khả năng kiếm ăn một cách đều đều – có làm cho nền văn hoá dân tộc, dù nghiêng về sắc thái gì (Đông Nam á, hay Đông á) đều có cái chất hồn nhiên hoà mục. Mặt khác, một tí thất thường trái tính trái nết của khí hậu – những đợt gió mùa đắp đổi – cũng không khỏi có một tác động nhất định, trước tiên là tới bản tính con người, sau đó, là tới nền văn hoá được xây dựng.
Một trong những kết quả rõ rệt của sự phát triển văn hoá văn minh nhân loại một vài trăm năm gần đây là nó làm cho những điều kiện thiên nhiên không chế ngự tâm tư con người một cách nặng nề, không làm cho họ khiếp sợ, như những con người thời tiền sử và sơ sử. Nhưng bất cứ nền văn hoá dân tộc nào cũng đều hình thành ngay từ khi các cộng đồng dân tộc còn đang chật vật trong việc kiếm sống, và bị phụ thuộc rất nhiều về hoàn cảnh. Bởi vậy, càng ngược về các giai đoạn manh nha của văn hoá, càng dễ dàng nhận rõ dấu vết của thiên nhiên và nói chung là tác động của yếu tố địa lý. Người ta có thể suy xét thêm về điều này qua sự tìm hiểu ảnh hưởng của sông nước và rừng nhiệt đới đến văn hoá Việt Nam.
Có thể dự đoán một thời gian dài hệ thống sông ngòi chằng chịt của các đồng bằng Bắc bộ và Nam bộ với con người xứ sở này đã là một ám ảnh. Ca dao dân ca ở đây, hay nói đến sông nước và càng những xứ cổ như vùng Thanh Hoá, thì những sáng tác dân gian về sông nước càng nhiều. Suy rộng ra chúng ta hiểu tại sao một nhà nghiên cứu triết học như Cao Xuân Huy lại thường bảo cốt cách dân tộc này linh hoạt tự nhiên như nước. Con đường để sông nước trong địa lý, ảnh hưởng đến tâm tính con người, là cả một con đường dài, nhưng nếu lần mò chắp nối, người ta vẫn tìm thấy nó, và nó là một sự liên tục. Theo Trần Quốc Vượng trong việc tìm hiểu văn hoá Việt đã có nhà nghiên cứu Mỹ thử phác hoạ Dáng vẻ sông nước của văn hoá Việt Nam[14] . Nếu đúng thế, đó là cả một hướng suy nghĩ thú vị!
Bây giờ đây, nói đến điều kiện địa lý của người Việt không ai nhắc đến rừng, và trong tâm thức các cư dân ngày hôm nay, rừng là một cái gì ở rất xa (Một công thức đã được khái quát: văn hoá Việt Nam xa rừng nhạt biển). Nhưng khi lập nước, chắc chắn là cha ông chúng ta sống ngay giữa rừng. Rừng có ở giữa đồng bằng Bắc bộ, rừng bên sông Hồng, rừng bên Hồ Tây, rừng cho nguyên liệu để những ngôi đình nổi tiếng của các làng Đình Bảng, Tây Đằng, Chu Quyến, Mông Phụ mãi mãi tồn tại với những hàng cột lim chắc nịch. Rộng hơn ý nghĩa cung cấp nguyên vật liệu, rừng còn là một mẫu mực cho cách sống của con người. Theo cách nói của sinh học, hệ sinh thái của rừng nhiệt đới là phổ tạp (générali-zed ecosystem) mà không phải dạng chuyên biệt (specialized ecosystem). Số loài nhiều, số cá thể ít. Rừng không hiền lành êm ả, mà là rừng nhiệt đới với nhiều lớp lang chồng chéo lên nhau. Có vẻ như cách tồn tại đó của rừng lại là cách tồn tại của văn hoá Việt Nam. Đấy là một ý tưởng mà Hà Văn Tấn theo đuổi trong những công trình nghiên cứu đã công bố. Theo ông, ở trên ngã ba giao lưu quốc tế, Việt Nam tiếp nhận nhiều ảnh hưởng văn hoá khác nhau, song các tầng văn hoá này chồng chất lên nhau hoặc đôi khi là xếp bên nhau theo kiểu xếp nghiêng để không cái nào bị mất hoàn toàn, cũng không cái nào thắng hoàn toàn. Trong lịch sử, giữa các giai đoạn phát triển của tư tưởng cũng không có sự phủ định triệt để. Dưới dạng trầm tích, nhiều tư tưởng ai cũng nghĩ là đã mất đi từ lâu, lại vẫn tồn tại và lúc nào đó, lại phát huy ảnh hưởng trở lại.
Những ảnh hưởng của địa Văn hoá
Như các nhà lịch sử văn hoá đã xác nhận, văn hoá ấn Độ là một trong những nền văn hoá hình thành sớm nhất trên thế giới, và phạm vi ảnh hưởng của nó trải ra khắp khu vực Đông Nam á. Nhất là vào thuở các quốc gia chưa thành hình, và vùng đất kéo dài từ phía đông ấn Độ mãi đến biển Đông còn ngổn ngang nhiều bộ tộc khác nhau, thì có thể nói cả vùng Đông Nam á là một vùng ngoại ấn. Từ những vị thần mà người ta thờ phụng đến đạo Phật mà lúc ấy đang bành trướng, từ những mô-típ quán xuyến trong âm nhạc và vũ đạo mà nhân dân vùng này ưa thích, cho đến những tục lệ về ma chay cưới xin… bấy nhiêu yếu tố văn hoá ấn lan toả đi khắp vùng, và ở mỗi vùng nó có thể có những biến dạng riêng, nhưng đâu đâu nó cũng có mặt. Một ví dụ ở văn hoá Việt: câu chuyện Tấm Cám, với chi tiết hồn cô Tấm hoá thân thành con chim vàng anh, rồi chui vào khung cửi, nhất là chi tiết cuối truyện, Tấm lừa cho Cám chết, rồi bỏ đầu vào lọ mắm, mẹ Cám ăn cứ khen mãi là ngon, đến lúc hết lọ mắm mới biết. Một mô-típ báo thù kiểu ấy quyết là không thể có với một nền văn hoá nhuốm màu sắc khắc kỷ của Đạo Khổng.
Chỉ bằng sức mạnh văn hoá, vùng ngoại ấn – bao gồm cả cư địa Việt Nam lúc ấy – được xây dựng như vậy là khá sớm. Nhưng theo các tác giả cuốn sách Hiểu biết về Việt Nam, thế giới ngoại ấn ấy không bền vì thiếu sự chống đỡ về chính trị. Nói nôm na thì ở văn hoá ấn, phần văn hoá chính trị không phát triển bằng ở văn hoá Trung hoa. Mà trong việc hình thành các quốc gia, văn hoá chính trị là rất cần thiết. Có lẽ vì thế mà, cùng với tác động trực tiếp của các cuộc bành trướng từ phương Bắc, xứ sở gần Trung hoa nhất là đất Việt nhanh chóng ngả hẳn sang ảnh hưởng của văn hoá Trung hoa. Có điều ngả thì ngả vậy song không bao giờ chúng ta hoàn toàn từ bỏ được văn hoá Đông Nam á, thứ văn hoá ngoại ấn như đã nói ở trên. Huống chi, trong sự phát triển theo hướng Nam tiến, rồi người Việt sẽ làm chủ cả các xứ từ Huế vào trong, tức miền đất của người Chăm cũ, và hoà dòng máu Chăm vào dòng Việt, cũng như hoà văn hoá Chăm vào văn hoá Việt. Mà ở văn hoá Chăm thì sắc thái gốc, lại là sắc thái ấn Độ. Tóm lại, khi ảnh hưởng Trung hoa chưa tới, thì ảnh hưởng ấn Độ đã tới, khi ảnh hưởng Trung hoa ồ ạt thao túng thì ảnh hưởng ấn Độ từ tốn xâm nhập, và khi ảnh hưởng Trung hoa nổi lên trên bề mặt, thì ảnh hưởng ấn Độ lặn mãi vào bề sâu.
Không phải ngẫu nhiên mà xứ sở chúng ta ở lại có cái tên quốc tế là Inđochine và trong văn hoá, đôi lúc người ta xác định vùng văn hoá này bằng cái tên phi Hoa – phi ấn.
Tất cả những đặc điểm ấy không thể có, nếu không có cái vị trí địa lý mà cha ông ta đã chọn.
Yếu tố cư dân
Cho đến nay, các tài liệu nghiên cứu về nguồn gốc người Việt còn rất ít ỏi. Và nói chung là chưa đưa ra được những kết luận khoa học, được mọi người công nhận.
Tình hình đó, dĩ nhiên, gây khó khăn cho việc nghiên cứu về văn hoá.
Tuy nhiên trên đại thể vẫn có thể tạm quy các giả thuyết chính về người Việt hiện nay vào hai hướng lớn:
Một, cho rằng người Việt vốn là một bộ tộc thuộc nhóm Bách Việt, do muốn độc lập với nhớm người Hán phương bắc, nên đi dần từ hạ lưu sông Dương Tử xuống phía nam, rồi kết hợp với người bản địa mà thành.
Hai, cho rằng với các thành tựu văn hoá liên tiếp, từ văn hoá Hoà Bình, văn hoá Phùng Nguyên, văn hoá Đồng Đậu, văn hoá Gò Mun, rồi đến văn hoá Đông Sơn, người bản địa là một thực thể dân tộc học có đủ những điều kiện cần thiết để trở thành độc lập; có thể nói rằng trên mảnh đất này, tổ tiên người Việt đã tồn tại liên tục và có sự phát triển khá đầy đủ, tương đương với sự phát triển nói chung của các dân tộc trên thế giới.
Chỗ cách nhau của hai giả thuyết cố nhiên là khá xa. Tuy nhiên, chúng tôi xin lưu ý là giữa hai bên vẫn có một số điểm chung. Giả thuyết thứ nhất không loại trừ yếu tố bản địa, cụ thể là trong khi bám chắc vào cái tên Việt và thư tịch Trung quốc để cắt nghĩa mọi chuyện, vẫn không quên rằng bộ tộc Việt từ bắc chuyển xuống có sự kết hợp với người Thái, người Tày ở xứ này để xây dựng một quốc gia riêng.
Ngược trở lại, trong khi dựa yếu tố bản địa thành yếu tố chủ đạo, cũng không ai cả quyết gạt đi một sự thực là thời cổ, đồng thời với sự biến động của ranh giới địa lý, thì ranh giới cư dân cũng không phải là một cái gì chắc chắn. Sự hỗn hoá sự thêm bớt nhào nặn lại, tiếp thêm dòng máu mới, vào những dòng máu đã có sẵn, là chuyện luôn luôn xảy ra, trong các khu vực dân cư. Nghĩa là cái mà chúng ta gọi là dân tộc Việt – để từ đó, hình thành nên nền văn hoá Việt gây – thật ra là một hợp thể, chứ không phải một thể thuần nhất như một vài người trong chúng ta vẫn tưởng. ở đây có yếu tố của người bản địa, mà một hình ảnh còn sót lại, là người Mường, có yếu tố của Chăm của các dân tộc phía nam; và sâu đậm nhất, dày nhất, chắc chắn nhất, là yếu tố Trung hoa bao gồm cả người Hán và người thuộc các sắc tộc khác [15]
Theo sự tìm đọc còn ít ỏi của chúng tôi, thì tác phẩm đề cập tới chuyện này rõ nhất, là cuốn Việt Nam quốc sử khảo của Phan Bội Châu. Trong cuốn sách mỏng, được viết ở Nhật này, trước khi trình bày Những thời đại biến chuyển mà nước ta đã trải qua (chương thứ tư), Sự thịnh suy của dân quyền và dân trí củ nước ta (chương thứ năm) Những vị anh hùng thời trước chống ngoại xâm mưu độc lập (chương thứ sáu), nhà yêu nước Phan Bội Châu để riêng một chương để khảo về Nhân chủng. Nhân khẩu nước ta (chương thứ hai). Chương này lại gồm ba tiết nhỏ, tiết nhất Nói qua về nhân chủng, tiết thứ hai Những nguyên tố về nhân chủng nước ta bàn sâu về nhân chủng và tiết thứ ba mang tên: Sự hỗn hoá về nhân chủng ở nước ta. Phan Bội Châu viết: “Người Giao Chỉ ở thời đại thượng cổ nói chung là ngớ ngẩn, chất phác, thật thà. Sử chép: Dân Lạc Việt không có lễ pháp giá thú thì việc khác cũng có thể biết được. Hơn nữa, gần đây, một vài người Giao Chỉ còn sót lại, số lượng không bằng một phần trăm dân số trong nước, lại rất là đần độn không biết gì, họ như người thời Thái cổ. Ngoài ra, những người lanh lợi khôn ngoan thì đều là hỗn hoá chủng tộc với người Hán Trung quốc”. Rồi Phan Bội Châu đưa ra mấy bằng chứng:
1. Chứng ở dạng người
2. Chứng ở tiếng nói
3. Chứng ở tên họ
4. Chứng ở sách chép
Tất cả “đều chứng tỏ ta hỗn hoá với người Bắc” (VNQSK bản in 1962, tr. 37)
Mối quan hệ về mặt nhân chủng là một vấn đề lịch sử – tức cũng là một vấn đề khoa học, cần nghiên cứu kỹ. Mặt khác, nó cũng là câu chuyện tế nhị, liên quan đến quan hệ giữa các quốc gia. Không phải ngẫu nhiên mà người ta hay xét đến động cơ người phát biểu. Song, ở một người như Phan Bội Châu, có lẽ không ai nghi ngờ được động cơ chép sử khảo sử của ông. Dù những chứng cớ ông đưa ra, chưa hẳn đã có giá trị khoa học, song luận điểm của ông chúng tôi nghĩ không phải là vu vơ, mà không khỏi có những hạt nhân hợp lý của nó.
Không cứ Phan Bội Châu mà nhiều học giả sau ông, kể cả những người nghiêm túc như Trần Trọng Kim, Đào Duy Anh, đều có ý kiến tương tự.
Đại khái, yếu tố Trung hoa nói ở đây, có thể được xác nhận qua các thời kỳ lịch sử như sau:
- Thời cổ đại. Trong người Lạc Việt đã có yếu tố Mông Cổ của người Hán. “người Lạc Việt sinh sôi nẩy nở ở đây cũng có mang một ít yếu tố Mông Cổ trên cái bản chất Anh-đô-nê xưa” (Đào Duy Anh, Việt Nam văn hoá sử đại cương tr. 13)
- Thời Bắc thuộc. Đây là thời kỳ mà người Hán sang xứ sở này ở, vào tình trạng bột phát “Thời Tây Hán, ngoài quan lại binh lính nhà Hán phái sang để cai trị và phòng giữ thuộc quốc, cùng những tội nhân bị đày, thì các thương nhân Trung quốc cũng đã qua lại buôn bán. Nhưng từ thời Đông Hán trở đi, thì sự di cư của người Hán tộc… trở thành quan trọng dần. Nếu những số thống kê trong các thư tịch cũ có thể tin được một phần nào thì đem so sánh số nhân khẩu của nước Âu lạc khi nhà Hán mới chinh phục – 40 vạn người – và số nhân khẩu của Giao Chỉ và Cửu Chân chép trong Tiền Hán thư – 90 vạn – thì thấy mới cách hơn trăm năm, nhân khẩu trong hai quận ấy đã tăng khoảng hơn hai lần” (Đào Duy Anh Việt Nam văn hoá sử đại cương, các tr. 35-36)
- Mới đầu, người Hán chỉ có lối tràn sang theo ngả đường bộ phía bắc. Về sau, họ còn đến theo ngả đường biển, và vào thẳng các tỉnh đường trong. Thời các chúa Nguyễn , hàng vạn người Minh, trốn bỏ triều Mãn Thanh, đã sang lập nghiệp, trước còn ở Thanh Hà (Huế), Hội An (Quảng Nam) rồi tới khai khẩn Mỹ Tho, Biên Hoà, Hà Tiên.
Từ đây, có thể sơ bộ tổng kết là từ những đợt du nhập như vậy, thế lực của lớp người nguồn gốc Trung hoa rất lớn và được triển khai trên hai mặt.
Một, họ trở thành thương nhân, thao túng nền buôn bán cả những vùng rộng lớn, và trong chừng mực có thể, từ kinh tế ảnh hưởng sang chính trị (Theo nhà sử học Tạ Chí Đại Trường ở Sài Gòn trước 1975 dự đoán, thời Nguyễn Huệ và các chúa Nguyễn còn đang đánh nhau, Nguyễn Huệ cũng muốn quan hệ với các lái buôn châu Âu nhưng bị thương nhân người Hoa ngăn cản, đám thương nhân này ủng hộ Nguyễn ánh hơn)
Hai, họ làm quan và nói chung là khi đã coi mình như người Việt, tham gia vào các hoạt động chính trị của xã hội Việt Nam. Đây là cả một câu chuyện rất dài, chỉ biết khó lòng kể hết tên tuổi những nhân vật có dây dưa đến lịch sử Vua Nam, mà lai gốc người Trung Quốc. Họ bao gồm từ Triệu Đà, Lý Nam Đế ngày xưa đến các loại Lý Văn Phúc, Mạc Thiên Tích, Trần Tiễn Thành sau này.
Thế còn vai trò của họ đối với đời sống văn hoá ?
Ngay từ 1938, Đào Duy Anh trong Việt Nam văn hoá sử cương đã viết:
“Người Tàu, hoặc thường dân, hoặc binh sĩ, hoặc tù đồ bị đày, hỗn chúng với người bản xứ mỗi ngày mỗi nhiều, khiến ảnh hưởng văn hoá Trung quốc đối với dân bản xứ ngày mỗi thêm đậm.”
Chính nhờ những người này – chứ không nhờ những hoạt động chính thức của những cơ quan có trách nhiệm trên phương diện quốc gia – mà cả cái cơ chế “hội nhập” “giao thoa” “tiếp nhận” văn hoá hình thành và hoạt động một cách nhịp nhàng đến mức có thể đặt câu hỏi: Nếu như các yếu tố Trung hoa cứ mỗi thời gian lại tăng lên, trở nên đậm hơn lên như thế, thì rồi cuối cùng nước Việt Nam trở thành một bộ phận của Trung hoa chăng? Không hẳn thế. Đúng như Đào Duy Anh đã nói, các yếu tố Trung hoa gia nhập vào Việt Nam là những yếu tố không bình thường. Là những tù đồ bị đày. Là những kẻ chạy loạn. Là những người làm ăn thất cơ lỡ vận mà muốn thử cơ may ở những miền đất khác. Trong khi vẫn mang đậm chất Trung hoa trong người mình, họ có xu hướng phải góp phần tạo tác nên một thực thể quốc gia mới, tạo ra một sự phồn vinh mới, độc lập với Tổ quốc rộng lớn đã bạc đãi họ. Bởi thế người ta không có gì ngạc nhiên khi thấy với tư cách một hệ quả của yếu tố Trung hoa, ý thức dân tộc của cái cộng đồng phức hợp trên mảnh đất này cũng ngày càng đậm đà hơn, và nhu cầu khẳng định nền văn hoá riêng cũng rõ rệt hơn hẳn.
Mọi sự so sánh đều khập nghiễng, nhưng nếu cần, vẫn cứ phải so sánh: Theo chúng tôi hình dung, sự hình thành văn hoá Việt, bên cạnh văn hoá Trung hoa, đại khái giống như sự hình thành của những xóm trại, bên cạnh những làng cũ, ở vùng trung du Bắc bộ. Trại đã có dân rồi nhưng một phần quan trọng là sự gia nhập của dân trong lòng. Họ bỏ ra đấy vì làng chật chội quá hoặc trong làng có chuyện mâu thuẫn xích mích. Ra đấy người ta phải làm lại cuộc đời. Phải gắn bó với một ít thổ dân vốn sinh sống sẵn ở đấy. Phải tự tìm lấy truyền thống. Phải có ý thức dựng tạo một cơ ngơi riêng. Những kinh nghiệm sống trong làng, là điều người ta không bao giờ từ bỏ. Bấy nhiêu kinh nghiệm phải được vận dụng để tạo nên một cuộc sống không tươm tất hơn thì cũng khác cuộc sống trong làng. Thành thử, một điều rất tự nhiên, là người ta vừa tìm mọi cách tiếp nhận năng lượng “trong làng” vừa sẵn sàng chống lại “trong làng” chống lại bằng chính cái vũ khi của “trong làng” mà mình đã tiếp nhận được. Cứ thế, lịch sử vận động và đến một lúc nào đó, thì quá trình tách ra được hoàn thành, dân trại không còn là dân trong làng nữa, mà đã là một thực thể độc lập, một làng khác.
Văn hoá và lịch sử
Sự vận động của một dân tộc trong thời gian làm nên cái mà ta thường gọi là lịch sử của dân tộc đó. Bởi vậy nói đến lịch sử, là đã nói gần hết về dân tộc mà chúng ta cần nghiên cứu.
Để hiểu văn hoá, cố nhiên lại càng cần phải quan tâm đến lịch sử. Về một phương diện nào đó mà nói, có thể bảo nếu lịch sử là một cỗ máy thì văn hoá lại là sản phẩm chính của cỗ máy đó. Văn hoá không gì khác, được làm bằng cái phần tinh tuý chắt ra từ toàn bộ hoạt động của dân tộc trong suốt trường kỳ lịch sử. Đi vào mối liên hệ giữa văn hoá và lịch sử Việt Nam trước tiên thấy rõ một chuyện: do lịch sử đất nước, từ khi có chính sử, là lịch sử vật lộn với thế lực ngoại xâm từ phương bắc tới để củng cố nền độc lập, nên lẽ tự nhiên các vấn đề văn hoá ở ta thường xoay vào cái hướng là bồi đắp ý thức tự chủ. Nảy sinh trong quá trình thích ứng với hoàn cảnh, tính độc đáo của văn hoá dân tộc vốn bộc lộ chủ yếu ở những biểu hiện thuộc về ăn, ở, mặc… cùng là các phong tục tập quán do thói quen lâu đời mà hình thành (ví dụ có rất nhiều, bao gồm từ tập quán sinh hoạt như nhuộm răng đen, ăn trầu,… cho tới những tập quán có ý nghĩa xã hội rộng lớn hơn như các mối quan hệ tế nhị trong làng xã). Trong hoàn cảnh mà đất nước bị đe doạ, những nét độc đáo trong ứng xử như thế trở nên chỗ dựa tinh thần chủ yếu của các thành viên trong xã hội. Qua nó, người ta thấy mình thuộc về một cộng đồng độc lập, hơn thế nữa, có thể xem đó là một niềm tự hào. Tính độc đáo của văn hoá Việt (hiểu theo nghĩa vừa nói) đã được lịch sử tận dụng, để trở thành một thứ vũ khí tự vệ. Và nó phải ngày một trở nên sắc bén. Nó luôn luôn được lưu truyền, để rồi trở nên đậm nét hơn, từ thế hệ này sang thế hệ khác.
Bên cạnh cuộc đối đầu với các thế lực phương bắc, thì một phương diện khác của lịch sử dân tộc mà ai cũng biết: đó là người Việt liên tục mở rộng biên giới về phía nam. ở đấy ông cha ta vừa chinh phạt, vừa tạo ra chỗ đứng chân, và thuần hoá các xu thế chống đối ở những nơi dừng chân.
Tương ứng với hoàn cảnh đó, nền văn hoá dân tộc cũng là một quá trình luôn luôn mở, mà không bao giờ kết thúc. Những yếu tố văn hoá của kẻ bị chinh phục được mang về và được làm lại. Và trong khi nền văn hoá của người Hán tác động ở bên trên thì văn hoá Chăm làm công việc ngấm ngầm ở bên dưới, khơi dậy cả những yếu tố Đông Nam á vốn có. Rút cục một sự bao dung – dù không cố ý – đã được hình thành và trở nên một thứ truyền thống. ở văn hoá Việt, người ta chứng kiến một sự gặp gỡ khá tự nhiên những nhân tố trái ngược, đến mức nhiều người nói rằng một trong những đặc điểm chủ yếu của văn hoá Việt Nam là khả năng dung hoà (Theo nhà sử học Trần Quốc Vượng kể lại, khi có người hỏi đại ý có phải sự dung hoà là một trong những lý do làm nên sự sống còn của xã hội Việt Nam, Hoàng Xuân Hãn đã trả lời rằng “có thể lắm”)
Trên đây, ta mới chỉ xét văn hoá qua sự chi phối của những mối quan hệ với nước ngoài. Lịch sử là một cái gì rộng hơn thế. Nói tới lịch sử Việt Nam trung thế kỷ, còn phải nói những cuộc khởi nghĩa nông dân, những cuộc nội chiến kéo dài. Lòng người không được yên ổn; Luôn luôn người ta cảm thấy bị đe doạ, càng những cái tráng lệ hào hùng, những vẻ đẹp tươi tắn rực rỡ càng dễ bị đe doạ. Tự nhiên là nảy sinh tâm lý tạm bợ, cách sống tạm bợ. Một người nước ngoài đến Thăng Long vào thế kỷ XVII kể rằng thành phố quá sơ sài, luôn luôn có vẻ như vừa trải qua một đám cháy và biết chắc rằng hôm nay ngày mai có thể còn những đám cháy khác. Đây có lẽ là một ví dụ tốt, chứng minh cho nhận xét của Hà Văn Tấn rằng ở Việt Nam, không gì có thể phát triển đến mức chính thường [16]
Một mặt để thích nghi với sự thay đổi của hoàn cảnh đã khá mệt nên nhiều khi con người nơi đây không còn thì giờ cũng như không lấy đâu ra tâm trí để làm những công việc kỹ càng mà một nền văn hoá đòi hỏi. Như sau này chúng ta sẽ thấy, ngoại trừ việc tạo nên một hệ thống đê điều kỳ vĩ – một việc có liên quan đến sinh mệnh của mọi làng xóm, mỗi con người – thì rõ ràng di sản của chúng ta thiếu những công trình lớn lao huy động tối đa sức người sức của.
Mặt khác, một phản ứng tâm lý nảy sinh, là xu hướng hưởng thụ, mà cách hưởng thụ đơn giản và thanh cao nhất, là chuộng sự nhàn nhã “nhịn đói năm co, còn hơn ăn no phải làm”. Mấy chục năm trước tức là vào những năm sáu mươi, đã có một cuộc phê phán không ầm ĩ lắm, song khá rõ ràng chung quanh cái nhận xét ngẫu nhiên nêu lên trong một tập sách rằng “dân tộc này có thói quen hưởng nhàn, thích nói tới chữ nhàn”. Có người phản bác: chiến tranh liên miên, nói cách khác là cuộc đấu tranh giai cấp quyết liệt, sao lại có tâm lý hưởng nhàn cho được? Có biết đâu, ai rồi cũng có sự mệt mỏi. Nếu có nhớ lại rằng thông minh tuyệt vời như nàng Kiều của Nguyễn Du, rồi có lúc, sau thời gian lưu lạc cũng muốn Từ Hải quy hàng triều đình, thì người ta mới hiểu tâm lý thèm nhàn, muốn hưởng nhàn của những người dân thường, không phải là cái gì phi lý. Qua một vài ví dụ nho nhỏ vừa nêu, có cảm tưởng như tất cả những đặc điểm trong tâm lý tính cách và nhiều yếu tố của nền văn hoá có thể được cắt nghĩa, nếu xem xét kỹ quá trình lịch sử của dân tộc, miễn là trong khi xem xét người ta không sa vào xã hội học dung tục – không chỉ biết quyết định luận máy móc, mà phải có cái nhìn linh hoạt, biết rằng đôi khi một nguyên nhân có thể dẫn đến nhiều kết quả, mà đôi khi nhiều nguyên nhân chỉ dẫn đến một kết quả – tóm lại là tôn trọng quyết định luật xác suất – thống kê.
Chương III
Quá trình trưởng thành
từ giữa thế kỷ XIX về trước
Trên nét lớn, có thể tạm chia lịch sử văn hoá Việt Nam từ 1858 về trước làm mấy chặng chính:
1. Trước thời Bắc thuộc
2. Bắc thuộc cho đến lúc thoát khỏi ách cai trị trực tiếp của ngoại bang. Các triều đại bền vững đầu tiên: nhà Lý, nhà Trần.
3. Thời kỳ củng cố nhà nước cũng là thời kỳ trưởng thành của văn hoá chính trị – nhà Lê cho đến khi Pháp sang.
Trong ba chặng (ước lệ) này, thì chặng thứ ba đánh dấu sự trưởng thành của văn hoá. Còn hai chặng đầu chính là liên quan đến sự hình thành của dân tộc, ở đó, văn hoá Việt Nam từ chỗ chưa rõ mày mặt trở nên có diện mạo riêng, từ chỗ, là những yếu tố tự phát khởi, trở nên những yếu tố được tổ chức, và hợp thành một hệ thống.
Văn hoá của cư dân đồng bằng
bắc bộ trước thời Bắc thuộc
Những yếu tố đầu tiên bảo đảm cho tổ tiên ta, những thế hệ đầu tiên cư trú trên mảnh đất này vừa thích nghi với môi trường vừa bảo đảm tính trường tồn của cả nòi giống là gì? Không thể nói ngay điều này, nếu không tính đến tình hình chung của khu vực Đông Nam á. Theo Huar và Durand, những dấu hiệu của nền văn hoá thời tiền sử ở châu á gió mùa bao gồm:
- Cà tăng – Cây trâm
- hội nước – chiếc khố
- trống đồng – cây dâu
- thả diều – chiếc xa kéo sợi
- xăm mình – nghề nuôi lợn
- guồng nước [17]
Chúng tôi nghĩ rằng đây cũng là những yếu tố văn hoá có mặt trong đời sống người dân đồng bằng Bắc bộ lúc ấy. Ví như thói quen xăm mình. Từ lâu, các sách vở nghiên cứu về người Việt đã coi đây là một hành động đặc trưng cho con người ở vùng sông nước (xem Việt Nam sử lược của Trần Trọng Kim). Xét về mục đích, xăm mình là một sự thích nghi, nhưng xét về quá trình hoạt động lại có thể thấy đấy là một sự thêm thắt, một phát minh mang tính cách nổi loạn để chống lại thiên nhiên, nó là một yếu tố của văn hoá sau này, nó sẽ thành phong tục. Mà phong tục là một trong hai yếu tố Bình Ngô đại cáo đã nêu lên, để phân biệt dân tộc này với dân tộc khác, cũng tức là để chống đồng hoá. Cùng với kỹ thuật kiếm sống, phong tục chính là một yếu tố tổ chức tộc người từ đó, yếu tố thứ hai là bờ cõi mới hình thành.
Như trên vừa nói, lịch sử hình thành dân tộc gắn liền với sự kết hợp – trong một thời gian đài – giữa người bản địa và các tộc người Trung hoa lưu lạc từ phương bắc xuống. Họ sẽ mang lại cho xứ sở này một sự bổ sung về nhiều mặt. Thế nhưng, những người nhập cư chắc cũng bắt buộc phải hoà theo phong tục nơi đây và mang lại cho phong tục đó những ý nghĩa, thì sự hoà nhập của họ mới có ý nghĩa.
Để chứng minh rằng trước khi bị Bắc thuộc, nền văn hoá nội địa cũng đã phát triển khá rực rỡ, gần đây các nhà nghiên cứu cổ sử Việt Nam đã liệt kê ra hàng loạt biểu hiện trưởng thành của đời sống xã hội trong thời đại các vua Hùng như là:
- Nghề thủ công đa dạng và phát triển
- Đã thấy dấu vết của vải dệt
- Có trống đồng lớn, trống da nhỏ. Con người hát và kể cho nhau nghe các huyền thoại.
v.v…
Đặc biệt, là sự trưởng thành về mặt xã hội
- Nảy sinh sự phân biệt giàu nghèo
- Bắt đầu có phân tầng xã hội
- Nhà nước đã ra đời[18]
Nhưng trong nhiều trường hợp, những khẳng định trên còn dựa trên suy đoán (ví dụ, do thấy các ngôi mộ có cách chôn khác nhau thì suy đoán là có người giàu người nghèo, từ đó suy ra là có bộ máy quyền lực của người giàu để khống chế người nghèo). Suy đoán là không thể thiếu, nhưng những suy đoán chính xác nhất cũng cần được sự hỗ trợ của tư liệu thì mới trở thành sự thực lịch sử.
Văn hoá Việt Nam từ Bắc thuộc cho đến
những vương triều độc lập lý trần
Mười thế kỷ bắc thuộc là một thời gian quá dài, khiến cho mỗi lần nghĩ lại các nhà nghiên cứu vẫn phải ngạc nhiên, và lấy làm lạ rằng như thế mà Việt Nam knông bị đồng hoá, vậy thì sức sống của nền văn hoá Việt thật là dai dẳng. Còn như câu chuyện văn hoá Việt nam thay đổi mô thức qua tiếp xúc, trở nên một nền văn hoá cũng như Triều Tiên, Nhật Bản được xây dựng theo kiểu dạng Trung hoa, thì người ta đều coi là chuyện tự nhiên. Vấn đề còn lại chỉ là nghiên cứu:
1. Văn hoá Việt Nam đã thay đổi như thế nào qua tiếp xúc với văn hoá Trung hoa lần đầu.
2. Những đặc điểm của văn hoá Việt Nam trong việc tiếp nhận văn hoá Trung Hoa. Sự tiếp nhận đã diễn ra theo một lịch trình như thế nào và do những quan niệm nào – nếu có – chỉ đạo.
Câu hỏi thứ hai là cả một vấn đề lớn, thuộc về bản lĩnh của văn hoá Việt Nam. Và chúng ta còn được chứng kiến bản lĩnh đó một lần nữa khi văn hoá Việt Nam tiếp xúc với văn hoá phương Tây. ở đây, chúng tôi chỉ xin nói một cách tóm tắt: về câu hỏi thứ nhất trong hoàn cảnh một nền văn hoá ít trưởng thành hơn tiếp xúc với một nền văn hoá rực rỡ trong lịch sử văn minh cổ đại, dĩ nhiên, là tổ tiên người Việt đã có sự tiếp nhận toàn diện, không gì là không học, và tìm đọc về những cái thật cơ bản, như tư tưởng, như triết học, như cách thức quản lý quốc gia và xây dựng xã hội. Nhưng bao giờ cũng vậy, vừa học vừa tìm cách in dấu của mình vào đó. Hơn nữa học để làm ra một quốc gia riêng, chứ không học để biến thành một bộ phận của nước Trung hoa vĩ đại. Để học được theo kiểu đó, trên căn bản một “nội lực” không phải mười phần “thâm hậu” trong hoàn cảnh không có nước chung quanh nào phải học một cách khó khăn như kiểu của mình, dĩ nhiên văn hoá Việt Nam đã phải trả giá khá đau xót. Dẫu sao, tất cả đã là lịch sử, do sự xô đẩy của lịch sử và nhiệm vụ của hậu thế không phải là bàn xem đáng lẽ nên thế nọ, nên thế kia. Nhiệm vụ của các nhà nghiên cứu là khôi phục lại bộ mặt chân thực của lịch sử, nhờ thế, tìm ra được những bài học bổ ích cho hiện tại.
Vậy văn hoá Việt Nam đã thay đổi như thế nào trong thời Bắc thuộc và những thay đổi này đã được bộc lộ như thế nào trong thời Lý Trần, là những vương triều hoàn chỉnh đầu tiên, sau khi độc lập?
- Theo các thư tịch Trung quốc, thì trước khi Bắc thuộc, người Việt còn sống ở tình trạng gần tự nhiên và chỉ dưới sự chỉ dẫn của các viên quan cai trị Trung quốc, người bản địa mới bắt đầu sống theo lễ nghĩa như có kiểu lấy vợ lấy chồng theo những phép tắc thông thường. Nhưng các nhà sử học Việt Nam gần đây có xu hướng bác lại nhận xét đó, và cho rằng những khía cạnh văn hoá sống tối thiểu, đã là những yếu tố nội sinh, văn hoá Trung hoa chỉ mang lại cho nó cái sắc thái chủ yếu của chế độ chính trị ở Trung hoa lúc đó, là sắc thái phong kiến.
- Trong cách làm ăn, người Việt chuyên từ lối đốt rẫy rắc hạt sang lối làm ruộng[19]. Nhiều nghề thủ công bắt đầu được truyền giao từ Trung quốc sang “đại khái là người Trung Hoa sang kinh dinh ở nước ta, nhân đó mà truyền nghề lại cho người bản xứ”[20] Quá trình chuyển giao công công nghệ này còn được kéo đài trong lịch sử.
Nhưng rõ rệt nhất, có lẽ là những thay đổi trong tổ chức xã hội. Câu trúc lạc tướng lạc hầu tan vỡ, thay vào đó, cả xứ được phân ra để cai trị theo kiểu quận huyện. Cộng với việc mở trường dạy học, phổ cập (bước đầu) chữ Hán, coi đó là thứ văn tự giao dịch, và việc du nhập đạo Nho, đạo Phật, đạo Lão vào Việt Nam trên quy mô lớn, một cuộc xâm lăng văn hoá toàn diện đã được thực hiện. Nhưng không phải vì thế mà bảo là văn hoá Việt bị đồng hoá. Ngược lại, kết hợp với các yếu tố ngoại nhập, phải nói là từ nay trở đi nó có một bộ mặt mới, mà cái định hướng ban đầu của nó – định hướng vào việc xây dựng một quốc gia độc lập – chỉ càng trở nên quyết liệt. Nhà nghiên cứu H. Maspéro từng đánh giá khái quát:
“Nếu An Nam, sau khi được giải phóng đã có thể chống cự được với thế lực Trung hoa, trong khi tất cả những quốc gia láng giềng khác, Dạ Lang, Điền, Nam Chiếu đều dần dần bị sụp đổ, đó là vì An Nam là nước duy nhất trong nhiều thế kỷ ở dưới sự cai trị thường xuyên của chính quyền Trung quốc, chính quyền này phá vỡ những tổ chức phân tán và những tập đoàn bản xứ, du nhập những hình thái xã hội Trung hoa khiến cho nó có một sự liên kết và một hình thái mà các quốc gia láng giềng không có (…). Kẻ chinh phục người Trung hoa này (chỉ Mã Viện V.T.N.) trong khi phá vỡ những chính thể cũ của Bắc kỳ, đã vĩnh viễn đưa xứ này vào dòng văn minh Trung hoa bắt đầu bằng cách kiến tập ở đó một cơ cấu Trung hoa vững mạnh, nó đã cho phép xứ ấy ngay từ thế kỷ thứ X đóng vai trò hàng đầu trong lịch sử Đông Dương”[21]
Từ sau 939, về căn bản, ách thống trị của phương Bắc đã chấm dứt, song những sự trưởng thành về văn hoá mà dân tộc này thể nghiệm bấy nhiêu năm, mới lại có dịp triển khai đầy đủ. Từ Ngô Quyền qua Đinh Bộ Lĩnh, đến các vương triều Lý, Trần, chẳng những lịch sử Việt Nam thay đổi, mà văn hoá Việt Nam cũng mở sang một trang khác. Từ nay trở đi nói tới nó, người ta không chỉ nhắc tới cách ăn mặc, lối sinh hoạt, những nét phong tục độc đáo, mà còn những đền đài cung điện, những ngôi chùa được xây, các khoa thi mới mở, và trình độ chiếm lĩnh Phật học cũng như Nho học của các nhà trí thức tiêu biểu trong lúc ấy là sư sãi và quan lại ngày một chắc chắn. Cũng từ Lý Trần, trong lịch sử văn hoá Việt Nam, người ta ghi nhận con rồng tượng trưng vương quyền xuất hiện trên các mái chùa, những bài thơ đối đáp trong việc tiếp sứ Trung hoa, bộ sử ký Đại Việt đầu tiên được biên soạn, những bằng chứng đầu tiên về việc chữ nôm được hoàn chỉnh và được sử dụng, tóm lại là một nền văn hoá lý tính nổi lên trên bề mặt xã hội, hoàn chỉnh cho cái văn hoá tự phát ban đầu. Với văn hoá Lý Trần đúng hơn là nền văn hoá tự tìm thấy mình, sau thời Bắc thuộc, người ta có lý để tin rằng lịch sử xã hội loài người phát triển chủ yếu bằng con đường tiếp xúc văn hoá, rằng mỗi một dân tộc đều có khuynh hướng tiếp thu những yếu tố của các nền văn hoá xa lạ nhưng thiên tài của mỗi dân tộc là ở chỗ chế biến nó, làm cho nó thích hợp với truyền thống của mình.
Cố nhiên với tư cách là “một sự thay đổi hằng xuyên và chậm chạp” (chữ của nhà nghiên cứu văn hoá Herskovits) lịch sử phát triển mỗi nền văn hoá có lô gích riêng của nó, có tiếp nhận để tự thay đổi đến đâu chăng nữa thì nó vẫn là chính nó. Dù sau thời Bắc thuộc, văn hoá Việt Nam đã chuyển hẳn sang mẫu hình Đông á, song căn cốt Đông Nam á còn thấy rất rõ. Phong cách chủ yếu của nó lúc bấy giờ vẫn là hồn nhiên, tự nhiên, như vẫn thấy ở các quốc gia chịu ảnh hưởng văn hoá ấn Độ. Xã hội thống nhất trong một niềm tin và những định hướng tinh thần hơn là do sự ràng buộc về pháp luật. ở cung đình, có sự chém giết lẫn nhau nhưng lại luôn luôn có tụng kinh niệm Phật. Các ông vua thời Lý đều đi tu. Có những ông vua thời Trần chủ trì sáng lập ra cả một môn phái Phật học mới. Ngoài ra, cũng nên lưu ý là mặc dù thời kỳ này, những chiến công chống phong kiến phương Bắc (phá Tống, bình Nguyên) là hết sức hiển hách, song trong tâm thức người Việt, thì những tiếp xúc với các dân tộc ở phía nam sau chinh chiến, lại mang tới những rung động sâu sắc hơn cả. Trong khi ngược dòng lịch sử để ghi nhận những bước đi đầu tiên của âm nhạc và vũ đạo Việt Nam, các nhà nghiên cứu nghệ thuật có xu thế khẳng định chính là với việc bắt được các tù binh Chăm mang về Thăng Long mà sinh hoạt âm nhạc cung đình có những nét quyến rũ kỳ lạ, và nhiều điệu múa được truyền dạy, nhiều bức phù điêu trên đá khắc hình vũ nữ trở thành hình tượng vừa xa lạ, vừa quen thuộc.
Văn hoá Việt Nam trung cổ thời kỳ trưởng
thành: các vương triều Lê và Nguyễn
Trong lịch sử Việt Nam, giai đoạn đất nước bị nhà Minh xâm lược chỉ kéo dài có khoảng 20 năm: 1407, quan Minh vừa kéo sang, lấy cớ trừng phạt nhà Hồ, khôi phục nhà Trần, thì tới 1427, họ đã bị đại bại ở Chi Lăng, để rồi phải kéo đại binh trở về. Song hai mươi năm ấy, để lại dấu tích nặng nề trong nền văn hoá vừa được xây dựng.
Một mặt là sự tàn phá của giặc Minh, một sự tàn phá mà theo các nhà nghiên cứu cho biết thuộc loại tàn tệ nhất trong lịch sử. Sắc chỉ của Minh Thành Tổ nói rõ: “Một khi binh lính vào nước Nam, trừ các sách vở và bản in của đạo Phật, đạo Lão thì không thiêu huỷ, ngoài ra, hết thảy mọi sách vở văn tự cho đến những loại ca lý dân gian hay sách dạy trẻ nhỏ, loại sách có câu thương đại nhân ất kỷ… một mảnh, một chữ đều phải đốt hết. Khắp trong nước phàm những bia do Trung quốc dựng từ xưa đến nay, thì đều gìn giữ cẩn thận, còn các bia do An Nam dựng thì phá huỷ tất cả, một chữ chớ để còn”[22]
Theo Phan Huy Chú có khoảng hơn ba chục sách quý của người Việt, trong dịp này, cũng bị giặc Minh lấy mất.
Tuy nhiên, có một mặt khác cũng quan trọng không kém: với việc đất nước bị xâm lược, và các cơ cấu xã hội bị tan vỡ, tức nền văn hoá chính trị mà người Việt học được ở Trung hoa từ thời Bắc thuộc nhanh chóng bộc lộ những chỗ yếu không thể tha thứ, trong tâm thức những người làm văn hoá Việt Nam không khỏi nẩy nở mối nghi ngờ về việc xây dựng văn hoá thời Lý Trần. Nói cách khác, người ta cảm thấy phải quyết liệt hơn, hữu hiệu hơn trong việc tổ chức xã hội, không để cho các yếu tố tự phát di căn từ thời bộ tộc và lối sống ngoại ấn chi phối, làm ảnh hưởng đến sức mạnh của quốc gia. Đọc lại lịch sử Việt Nam từ thời Lê Lợi trở đi, không thể không ghi nhận những sự thực:
- Sư sãi không còn đóng vai trò các trí thức cung đình tham gia bàn việc nước; thay vào đó, là các nho sĩ được đào tạo kỹ lưỡng và chọn lọc qua các kỳ thi.
- Cũng do chỗ thi cử chặt chẽ hơn, và các trường học mở ra, rộng rãi hơn, Nho giáo trở nên lý thuyết đóng vai trò độc tôn.
Với việc cho phổ biến bộ luật Hồng Đức, nhà nước pháp trị bắt đầu manh nha hình thành. Nhưng trung thành với các nguyên lý đạo Khổng, bên cạnh pháp luật thì sự giáo huấn thường xuyên lại có vai trò quan trọng hơn. Thời Lê Thánh Tông, vào năm 1462, nhà vua đã cho ban hành Huấn dân đại cáo, gửi đến tận các phủ huyện. Năm 1493, vua lại cho xây dựng Quảng Văn đình ở Thăng Long, để tháng tháng vào ngày đầu tiên, dân đến nghe giảng về lễ nghĩa [23]
Nhưng sự xiết lại trong cách tổ chức xã hội – cũng tức là sự tiến lên một bước của văn hoá chính trị – không phải lúc nào cũng có được những thành công mỹ mãn, như giai tầng quý tộc cầm quyền mong muốn. Chỉ sau khi xiết lại ít lâu, xã hội Việt Nam lại lỏng ra, những năm thịnh trị đầu đời Lê thật không bao nhiêu so với những chinh biến liên tiếp, trong các thế kỷ tiếp sau: nào là nhà Mạc cướp ngôi, nào là Trịnh Nguyễn phân tranh, kéo dài tới 200 năm. ở phương diện này mà xét, lịch sử Việt Nam không gì khác là lịch sử luôn luôn hình thành lại những mối liên kết quốc gia, mối liên kết ấy thường chỉ trở nên chặt chẽ khi đất nước bị xâm lược nhưng chúng lại không đủ mạnh để thành một nhân tố thường xuyên tạo nên sự ổn định, tức là nhân tố tạo nên sự thịnh vượng của xứ xở.
Có điều kỳ lạ là thời kỳ cuối Lê đầu Nguyễn thường vẫn nổi lên như một giai đoạn chín đẹp nhất của văn hoá nghệ thuật. Đến thời điểm này của lịch sử, văn hoá Việt Nam nói chung tự chứng tỏ nó là cái gì bao trùm hơn và có những bước đi khác hơn so với văn hoá chính trị. Trong lúc đất nước rơi vào cảnh nồi da nấu thịt, con người bị lịch sử xô đẩy như những chiếc lá mỏng manh giữa cơn nước lũ, những người làm văn hoá không còn thì giờ để hướng sự quan tâm tới những vấn đề tương đối trừu tượng, như trong thơ của các nhà sư uyên bác đời Lý, hoặc Khoá hư lục của Trần Thái Tông. Họ phải trở lại với những vấn đề nhân sinh cụ thể. Và mặc cho sự tàn phá lúc nào cũng xảy tới, người ta sẵn sàng ngồi chau chuốt một câu thơ tô son thếp vàng thật tinh tế một bức tượng. Trong quá trình tồn tại của mình, văn học lẫn mỹ thuật Việt Nam thời kỳ cuối Lê đầu Nguyễn nổi lên rực rỡ như một bằng cớ chắc chắn chứng tỏ văn hoá là một nhu cầu hướng thượng cao đẹp của con người, được sự tiếp sức của lịch sử, có những lúc người ta cảm thấy dù thế nào cũng phải làm văn hoá.
Về mặt mô hình mà xét lịch sử và văn hoá Việt Nam dưới triều nhà Nguyễn có nhiều nét là sự nối tiếp của triều Lê. Văn hoá chính trị được mô phỏng Trung quốc một cách triệt để, nhằm tạo ra một sự liên kết quốc gia mạnh mẽ. Luật pháp tuy chưa có tư tưởng riêng chỉ đạo, song đã chặt chẽ hoàn thiện hơn bao giờ hết. Mặt bằng xã hội ổn định, con người thời Nguyễn sau thời kỳ ly loạn bằng lòng sống trong kỷ cương chặt chẽ, và đó là điều mà các vua nhà Nguyễn đã thành công hơn mọi vương triều khác trong lịch sử.
Sau đình chùa xứ bắc và các công trình xây dựng chung quanh Thăng Long, đến nay, di sản kiến trúc của chúng ta là chỉ có một nơi đáng gọi là tập đại thành, thu hút toàn bộ sức sáng tạo của dân tộc vào thời kỳ nó được xây dựng, đấy là cảnh quan xứ Huế nơi nhà Nguyễn đặt kinh đô.
Đặc biệt nhất, thời Nguyễn là thời mà văn hoá cung đình Việt Nam, phát triển đến độ tột cùng của nó.
Trên cái nền tảng có phần tự do thời cuối Lê, ít nhiều văn hoá không khỏi rơi vào sự tuỳ tiện muốn làm gì thì làm. Đến thời Nguyễn văn hoá Việt Nam tìm tới một sự khống chế có phần khô lạnh. Việc này gây ra nhiều hạn chế. Song không phải là không có mặt tích cực. Trong văn hoá thời Nguyễn, người ta bắt gặp yếu tố lý tính khá đậm đặc, có thể nói là đậm đặc hơn hết, so với văn hoá Việt. Đại nam thực lục, Đại nam điển lễ sự hội, Đại Nam nhất thống chí, Đại Nam dư địa chí, Đại Nam liệt truyện v.v… hàng loạt công trình nghiên cứu vừa có vai trò miêu tả, vừa có ý nghĩa tổng kết ra đời, chúng mang tính cách hiến chương quy phạm, tuy còn nhiều chỗ luộm thuộm chưa khoa học, song đã là những cố gắng của người đương thời nhằm nhận thức về chính mình, dòng giống mình, xứ sở mình, nó là một phần nhiệm vụ mà mỗi nền văn hoá phải lo liệu, giải quyết.
Mặc dù có những cố gắng loại đó, song có một nhận xét chung về văn hoá thời Nguyễn – đây là thời kỳ rất ít thành tựu.
Sách Văn hoá Việt Nam tổng hợp 1989-1995 (Memento), phần lịch sử, do các giáo sư Phan Huy Lê, Hà Văn Tấn, Hoàng Xuân Chinh đứng tên nói một cách phải chăng.
“Vào nửa đầu thế kỷ X triều Nguyễn có một số cố gắng củng cố thống nhất quốc gia, đẩy mạnh khai hoang và phát triển văn hoá chính thống. Nhưng nói chung, chế độ quân chủ chuyên chế và hệ tư tưởng chính trị Nho giáo đã tỏ ra quá lỗi thời và so với xu thế của thời đại, xã hội đã lâm vào tình trạng trì trệ lạc hậu.”
Trong một cuốn sách mang tên Quốc sử tạp lục, một nhà sử học Việt Nam đã từng cộng tác với Thanh Nghị từ trước 1945, sau một thời gian đi kháng chiến quay về làm việc ở Sài Gòn, là Nguyễn Thiệu Lâu cũng đã khái quát triều Nguyễn là thời văn hoá kém, chính trị loạn[24] Theo Nguyễn Thiệu Lâu nhận định, không phải là các ông vua triều Nguyễn không biết điều đó. Có điều, họ bất lực và cái bất lực ấy khiến cho hiện trạng văn hoá lại càng trở nên tuyệt vọng.
Lâu nay, do sự chi phối triệt để của quan niệm giai cấp, những người làm sử Hà Nội có xu thế đối lập chính quyền phong kiến với dân tộc. Đại loại với những yếu kém của văn hoá Nguyễn người ta thường miêu tả một cách thích thú, thậm chí sẵn sàng tô đậm lên ít nhiều, để rồi kết luận: những triều đại phản dân hại nước, không làm được gì nên hồn. Bảo thế ở mức độ nào đó là đúng, nhưng tuyệt đối hoá lên, lại là sai. Dù có tội với dân tộc thì giai cấp quý tộc thời Nguyễn cũng là từ dân tộc này mà ra, trong họ, tiềm lực và cả những yếu kém của dân tộc có dịp bộc lộ, theo cái cách mà lịch sử muốn. Một cách đánh giá triều Nguyễn phải chăng hơn dễ đặt hơn, có lẽ là cần thiết, và thường chỉ những người có nghiên cứu kỹ về triều Nguyễn mới đạt tới. Trong cuốn Mỹ thuật thời Nguyễn trên đất Huế nhóm Nguyễn Hữu Thông sau khi miêu tả một số nét đặc điểm của kiến trúc, hội hoạ của Huế, khái quát: Đời sống của mỹ thuật Nguyễn trong một cách hiểu nào đó chính là đời sống của văn hoá Việt Nam thế kỷ XIX” [25] Chúng tôi chỉ muốn nói thêm: với triều Nguyễn, văn hoá Việt Nam đã đi qua một giai đoạn trọn vẹn. Những đặc điểm của giai đoạn văn hoá trung cổ này phải mất một thời gian nữa, chúng ta mới hiểu đầy đủ. Trước mắt, hãy thử bàn qua về một điểm căn bản trong quá trình văn hoá là những cái cách cha ông chúng ta đã tìm ra để chung sống với nền văn hoá Trung hoa.
Vừa tiếp nhận, vừa chống đối
Năm 19922, nhân có việc qua Pháp, một thanh niên người Việt ba mươi tuổi đã diễn thuyết ở nhiều nơi, trong đó có Viện hàn lâm Pháp, Viện ngôn ngữ phương đông của Pháp. ở đâu thì ông cũng trở đi trở lại cái ý: Có một nền văn hoá Việt nam đã từng tồn tại qua nhiều thế kỷ:
Dân chúng tôi là một quyển sách cổ, đầy những chữ viết bằng một thứ mực không phải đã mấy mươi thế kỷ nay; không có thuốc gì xoá hẳn thứ chữ ấy được; không ai có quyền tự do muốn viết gì vào đấy thì viết. Quyển sách cổ ấy có thể đóng theo kiểu mới cho hợp thời trang nhưng không thể đem in một thứ chữ ngoài lên trên các dòng chữ cũ được [26]
Một dịp khác, ông nói rõ hơn:
Dân chúng tôi là một dân tộc cổ, đã có một cái lịch sử ít ra cũng tới hai mươi thế kỷ. Chúng tôi có ngữ ngôn, có phong tục, có văn hoá riêng[27]
Người nói những câu gan ruột đó với văn hoá Việt Nam là Phạm Quỳnh. Tiếc rằng, trong lịch sử hiện đại ông tồn tại như một trí thức hết lòng cộng tác với kẻ xâm lược, cho nên nhiều ý tưởng của ông nay không được nhắc đến. Song nhiều trí thức kế tiếp như Đào Duy Anh, Hoài Thanh, và cả các học giả Pháp ở trường Viễn Đông bác cổ đều đi theo con đường của ông nghĩa là công nhận có một nền văn hoá Việt Nam[28] Trước khi nhận xét đánh giá họ thường thử tìm cách miêu tả cho đầy đủ, kỹ lưỡng nền văn hoá đó.
Bởi lẽ, phần lớn các ý kiến loại này, đều được phát biểu vào thời điểm từ 1945 về trước nên có thể nói, cái mà người ta tập trung nhận diện, không phải là nền văn hoá Việt Nam thế kỷ XX – một nền văn hoá mới hình thành dưới ảnh hưởng to lớn của văn hoá phương Tây – mà là nền văn hoá Việt Nam từ thời cổ cho đến trước khi người Pháp tới, nghĩa là những gì mà trong chương III của cuốn sách này, chúng tôi vừa thử miêu tả.
Như các nhà văn hoá học thời nay thường nói, lịch sử văn hoá một nước thường khi là lịch sử mối quan hệ giữa nền văn hoá đó với các nền văn hoá chung quanh. Giữa văn hoá Việt Nam với văn hoá Trung hoa, mối quan hệ còn có gì gần gũi hơn thế nữa. Nền văn hoá lớn kia từng là ngọn nguồn, của những nền văn hoá độc đáo, như văn hoá Nhật, nên đối với ta, nó cũng trở thành một thứ mẫu mực. Đại khái, cũng giống như văn hoá Hy Lạp đã trở thành mẫu mực với văn hoá hàng loạt nước phương tây, Anh , Pháp, ý v.v…
Mặt khác, lại phải nói ngay rằng người Việt Nam không tiếp nhận cái ngọn nguồn ấy một cách nguyên vẹn, mà luôn luôn mang lại cho nó một độ khúc xạ cần thiết. Đây không phải là một việc làm tự nhiên, ngoài ý thức (nghĩa là bất cứ một sự tiếp nhận nào cũng bao hàm một sự chỉnh lại, nắn lại, một sự khúc xạ nhất định) mà đây còn là tự ý thức của văn hoá dân tộc, một sự dụng công, cố ý, không làm theo cách ấy, thì không yên tâm. Các tác giả của cuốn Hiểu biết về Việt Nam khái quát:
“Mối quan tâm thường xuyên mà văn hoá Việt Nam biểu lộ trong nhiều thế kỷ, là không thu nhận bất cứ yếu tố bên ngoài nào (ấn Độ, Trung hoa hay phương Tây) mà không tìm cách bắt yếu tố đó chấp nhận dấu ấn riêng của nó, đấy là điều bảo đảm rằng nền văn hoá đó đủ bền chặt để chống chọi cái sức ép từ bên ngoài, và để tiếp tục biểu thị mối quan hệ rất riêng biệt mà nó xây dựng giữa ba thế lực của tự nhiên: Trời, Đất và Người”
Tuy nhiên, đây là mới nói một nhận thức căn bản, một hướng khái quát cho việc nghiên cứu. Đi sâu vào quá trình hình thành của văn hoá Việt nam thời trung cổ – cũng tức là quá trình vừa tiếp nhận, vừa tách khỏi văn hoá Trung hoa – còn hàng loạt vấn đề phải làm rõ. Chỉ cần phác ra quá trình Hán hoá và phi Hán hoá một cách sáng tạo trên một vài phương diện chủ yếu của văn hoá, người ta đã có thể hình dung ra cả vẻ rắc rối phức tạp của công việc.
Một ví dụ của sự khúc xạ
mot
Đạo Khổng có lẽ là cái ảnh hưởng quan trọng nhất mà văn hoá Trung quốc đã “gieo rắc” trên mảnh đất lúc bấy giờ còn hoang là văn hoá nội địa Việt Nam trước Bắc thuộc. Việc du nhập thứ đạo lý đặc Tàu ấy được làm rất sớm. Công việc lại được thực hiện một cách liên tục, qua nhiều thế hệ nhà nho. Nhờ có sự tham dự trực tiếp của triều đình phong kiến, nó huy động được những biện pháp hiệu quả nhất (chẳng hạn, mỗi lần cử người đi sứ, các vị quốc vương nổi tiếng không quên dặn dò là phải mang về ít sách vở). Nhìn chung, các nhân vật tham gia vào việc nhập khẩu Nho giáo đã là những nhân vật kiệt xuất bậc nhất trong văn hoá Việt. Trải rộng ra khắp đất nước, công cuộc du nhập này lại động viên được lực lượng hết sức đông đảo, làng xóm nào cũng có sứ đồ của đạo Khổng. Sự tiếp nhận như vậy phải nói là đã được thực hiện một cách thuần thục.
Tuy nhiên qua sự trình bày của nhiều nhà lịch sử tư tưởng, Trần Đình Hượu, Phan Ngọc, Vũ Khiêu, Quang Đạm, người ta nhận thấy một số mặt yếu.
Thứ nhất, mặc dầu hàng đời nay nghiền ngẫm học thuyết quan trọng này, song trí thức Việt Nam không người nào đạt tới trình độ nghiên cứu về Trung hoa nói chung, về đạo Khổng nói riêng, một cách đầy đủ sâu sắc, đến mức trở thành một nhà Trung hoa học, Khổng học kiệt xuất, được thế giới công nhận. Trong lịch sử tư tưởng Việt Nam, Lê Quý Đôn được coi là một nhà bác học cỡ lớn có khối lượng trước tác đồ sộ. Song nhìn kỹ vẫn thấy là ông mô tả hơn là khái quát, tập trung tư liệu hơn là phát hiện vấn đề. Sau này Phan Khôi có lần viết “Quần thư khảo biên của Lê Quý Đôn cũng như những bài biện thuyết ngăn ngắn về sách xưa như trong tập Vĩ giã thì chưa hề là phát minh được nghĩa gì to tát chỉ đáng coi là một mớ tháp ký của học sinh”[29] Nhận xét có lẽ là hơi quá tuy nhiên cũng không phải là không có một phần chân lý.
Thứ hai: Nhìn kỹ vào thứ Nho giáo mà chúng ta nhập cảng (có cả bắt buộc lẫn tự nguyện), thấy đó là phần Tống Nho, tức một giai đoạn phát triển ở giữa của đạo Nho chứ không phải phần tốt đẹp nhất. Sau Tống Nho, còn có Minh Nho, với Vương Dương Minh có nhiều cải cách táo bạo. Nhưng ta không biết, hoặc biết rất ít. Thứ nho học mà trong nhiều trường lớp mở ra ở khắp mọi làng xóm các ông thày truyền thụ cho học trò thường khi là nho học của Chu Hy, nặng nề, khô khan mà lại nghiệt ngã, tìm mọi cách để đè nén tinh thần con người.
Thứ ba: Cũng như nhiều học thuyết khác, đạo Nho có cả phía tích cực lẫn phía tiêu cực. Nhưng không phải cả hai phương diện ấy đến với ta đầy đủ. Một ví dụ, có một cách ứng xử mà nhiều triều đại phong kiến Việt Nam nối tiếp nhau sử dụng trong quan hệ với phong kiến phương bắc là bề ngoài thần phục các hoàng đế Trung hoa (lúc đó chỉ xưng vương), nhưng bề trong thì bảo nhau ta không kém gì Trung hoa và tìm cách chinh phục các nước nhỏ (lúc đó thì xưng đế). Dĩ nhiên làm vậy, là một cách đi ngược thuyết chính danh của đạo Khổng. Nhưng ta cứ làm, vì nhu cầu tồn tại của xã hội đòi hỏi, mà làm. Nhìn chung, các nhà nho học ta thích cái biến báo thoáng nhẹ, thực dụng, xa lạ với thần bí của đạo Khổng. Còn cái chất ràng buộc nghiêm túc thì hoặc là ta lảng tránh, hoặc là chỉ thực hiện cái phần bề ngoài.
Chương IV
Văn hóa dân gian và văn hoá làng xã
Những thang bậc của sự sáng tạo
L. Bessacier một nhà nghiên cứu người Pháp, sớm đi vào mỹ thuật cổ Việt Nam, có lần nhận xét:
“ ở gần bên Trung quốc và thường theo gương văn hoá chính thống nước Trung quốc, là nước có một nền hội hoạ kỳ diệu, mà người Việt Nam không đặc biệt chú tâm đến hội hoạ[30]
Khởi thuỷ, có lẽ nhận xét được nêu ra chỉ để nói rằng hội hoạ ở Việt Nam không mấy phát triển.
Tuy nhiên, trong câu nói ấy, lại thấy toát ra, một cái ý khác: một dân tộc, chỉ có thể tiếp nhận từ dân tộc khác, những gì họ thích, những gì họ muốn làm, những gì hợp với thị hiếu của họ.
Nhà nghiên cứu văn hoá Pháp Braudel đã viết rất hay về vấn đề này:
“Hàng ngày, một nền văn minh vay mượn ở các nền văn minh bên cạnh, dù luôn phải “giải thích lại”, phải tiêu hoá cái mà nó vừa vay mượn. Thoạt mới nhìn, mỗi nền văn minh giống như một ga hàng hoá, nó không bao giờ ngừng việc tiếp nhận và gửi đi những hành lý hỗn tạp.
Tuy nhiên, nếu bị thúc bách, một nền văn minh có thể bướng bỉnh vứt bỏ sự đóng góp này hoặc sự đóng góp kia của bên ngoài… Mỗi lần, sự khước từ đến sau một loạt dài những sự do dự và những kinh nghiệm. Được ngẫm nghĩ và được quyết định một cách chậm chạp, sự khước từ bao giờ cũng là cực kỳ quan trọng”[31]
Vả chăng, trong sự tiếp nhận, thường khi cũng có sự chênh lệch không đồng đều. Có khu vực, sự tiếp nhận nhiều hơn có khu vực ít hơn, việc tiếp nhận được làm ở khu vực này với rất nhiều sáng tạo, trong khi ở khu vực khác, tình trạng tồi tệ hơn hẳn.
Mỗi khi có dịp nó tới kiệt tác Truyện Kiều của nguyễn Du, tất cả các nhà nghiên cứu ở ta đều không quên nhắc nhở bạn đọc rằng truyện thơ 3.214 câu đó, vốn được thoát thai từ một cuốn tiểu thuyết của Thanh Tâm tài nhân, và cái tài của Nguyễn Du là trong khi thuật lại một câu chuyện của Trung quốc biết mang lại cho nó một phong vị Việt Nam trong hồn người, và cảnh vật và cái âm điệu đặc biệt của thể thơ lục bát. Không chỉ trong tình tiết tổng quát, mà trong từng đoạn dẫn chuyện, từng lời lẽ nhân vật, Nguyễn Du còn đưa ra rất khác những điển tích Trung quốc, Việt hoá chúng, khiến cho người không am tường Hán học cũng hiểu, mà người am tường chỉ bái phục thêm. Từ góc độ tiếp nhận văn hoá mà xét, kiệt tác này của Nguyễn Du là một bằng chứng lớn, xác nhận những sáng tạo của văn hoá Việt Nam trong khi tiêu hoá các ảnh hưởng từ phương bắc dọi tới. Điều quan trọng là Nguyễn Du đã làm công việc này một cách rất đàng hoàng, rất sáng tạo nữa, khiến cho những người nghiên cứu về sau luôn luôn có thể nói về sự vay mượn của ông một cách sòng phẳng, có pha cả chút tự hào. F.Braudel trong cuốn sách của mình, từng kể lại một mẩu chuyện nhỏ : một nhà xã hội học Braxin đã nghịch ngợm ngồi thống kê ra một danh sách những gì mà nước ông đã chịu ảnh hưởng của châu Âu. Hoá ra, chỉ trong những thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XVIII và năm hay sáu năm đầu của thế kỷ XIX, nghĩa là thời gian mà châu Âu còn rất xa xôi đối với Nam Mỹ, thì những ảnh hưởng đó, đã là rất lớn. Từ lối nghiên cứu tỉ mỉ đó chúng tôi nghĩ đến một công việc tương tự có thể làm ở Việt Nam: Giá có ai đó, ngồi thống kê từng khoản mà văn hoá Việt Nam đã du nhập từ văn hoá Trung quốc. Những sáng tạo như Nguyễn Du đã làm trong Truyện Kiều sẽ là nhiều vô kể. Mà cũng nhiều không kém, là những trường hợp ngược lại. Hoặc trong các nghề thủ công mà người Trung hoa tìm cách giấu, hoặc trong lĩnh vực tư tưởng văn hoá, mà muốn tiếp thụ được, phải có rất nhiều điều kiện phiền toái, ở đâu chúng ta cũng bắt gặp tình trạng không đến nơi đến chốn. Có thể là ở lĩnh vực này hay lĩnh vực khác, sự học hỏi không bắt buộc phải sao chép y nguyên từ đầu đến cuối mà nhiều chỗ có thể đi tắt mà lại tạo ra hiệu quả lạ hơn, so với nguyên bản. Trong những trường hợp này, thì sự nhanh nhạy của người Việt có cái phần được việc riêng của nó, và chúng ta có thói quen gọi những biến báo thường xuyên này là những sáng tạo. Nhưng có lẽ là vẫn nên phân biệt cho rạch ròi một bên là những sáng tạo đầy bản lĩnh, và một bên là những sự làm chệch chút ít, hoặc do ngẫu nhiên, hoặc cũng do cố ý nhưng là một sự cố ý có phần bản năng, kết quả là thành phẩm tạo ra tuy có khác so với nguyên mẫu, nhưng lại có rất nhiều nhược điểm. Giữa các làng xã với nhau, thì một vài sự láu cá để giữ thể diện còn có thể chấp nhận được, song giữa các nền văn hoá thì phải có sự sòng phẳng.
+
+ +
Trên đây là mấy nét phác hoạ lại quá trình trưởng thành của văn hoá Việt Nam từ khởi thuỷ cho tới khi người Pháp tới xâm lược, cũng là những đặc điểm mà qua quá trình tiếp nhận văn hoá Trung hoa, văn hoá Việt Nam đã có dịp bộc lộ.
ở một chương tiếp theo đây, chúng tôi sẽ đi vào miêu tả một vài bộ phận và trình bày nhưng nét làm nên bản sắc văn hoá Việt. Nhưng trước đó, có một đặc điểm cần phải dừng lại kỹ hơn một chút. Đó là vai trò đặc biệt của văn hoá dân gian, trong nền văn hoá Việt. Ngoài ra, do trong cách tổ chức xã hội, làng xã tuy chỉ là những đơn vị hợp thành song đã hoàn chỉnh, đã là một thực thể độc đáo, nên tổng hợp lại, trong cả cộng đồng dân tộc, thấy hình thành nên một dạng văn hoá đặc biệt là văn hoá làng xã. Hai khái niệm văn hoá dân gian và văn hoá làng xã rõ ràng là có khác biệt, một bên miêu tả tính chất, một bên lưu ý khu vực hình thành và phát huy ảnh hưởng của văn hoá. Song suốt thời trung cổ hai hình thái văn hoá này đan xen vào nhau, có nhiều bộ phận xếp chồng lên nhau, đến nay vẫn chưa tách biệt, nên cần được xem xét trong một cái nhìn thống nhất.
Chương IV
Văn hóa dân gian và văn hoá làng xã
Vai trò của những yếu tố bản địa
Thoạt nhìn vào đời sống văn hoá Việt nam từ thế kỷ XIX về trước, người ta có thể nhận ra ngay là các yếu tố ngoại sinh có một vai trò nổi bật và chỉ dần dần nó mới được nội sinh hoá một cách chậm chạp. Trước thực tế đó, là những người trong cuộc, tâm lý của ông cha ta diễn biến như thế nào?
Một mặt do yêu cầu của việc xây dựng đất nước và hình thành văn hoá, nên mặc dù, lúc bấy giờ chưa có lý luận gì nhiều (lý luận về giao lưu văn hoá) các thế hệ người Việt mà trước tiên là những nhà cầm quyền vẫn tiếp tục cho du nhập các yếu tố Trung hoa một cách khi kín đáo, lúc lộ liễu, nhưng bao giờ cũng khẩn thiết.
Mặt khác, các yếu tố nội sinh tức các yếu tố bản địa vốn có được đặc biệt đề cao. Đứng ở góc độ nhà chính trị, người ta thấy cần. Mà đứng ở góc độ khoa học, lại cũng là việc làm hợp lý.
Văn hoá dân gian chính là cái yếu tố bản địa được liên tục tìm kiếm và khẳng định trong suốt trường kỳ lịch sử. Từ thế kỷ XIX về trước, vua quan thuộc các triều đại phong kiến đã để mắt tới các sáng tác dân gian, và đã bắt tay sưu tầm, chỉnh lý, chú giải nhiều tác phẩm cụ thể.
Qua đầu thế kỷ XX, việc hai thác folklore lại được tiếp tục theo đúng phương pháp khoa học mà ở phương Tây người ta vẫn làm.
Nhưng phải nói chỉ từ sau 1945 thì ngành nghiên cứu văn hoá dân gian mới thật phát triển vượt bậc. Nền độc lập vừa giành được cũng như công cuộc chiến tranh giải phóng đòi hỏi những chỗ dựa chắc chắn về mặt tinh thần. Bên cạnh lịch sử, dân tộc học. … bộ môn văn hoá dân gian cũng sớm được huy động để gây dựng niềm tin, ý chí, sức mạnh tinh thần cho mọi người, nhất là những người bình thường. Ngay từ kháng chiến chống Pháp, Nguyễn Đình Thi đã viết “Nền văn hoá nước ta xưa là công trình của lớp người nông tang (…). Muốn hiểu rõ cái nguồn sống chảy trong mạch máu dân tộc, chúng ta phải tìm đến văn chương của dân chúng, tuy bình dị nhưng thực biểu lộ được ý nghĩa tình cảm và đời sống của dân ta[32]. Quả thực là người ta đã tìm thấy ở văn hoá dân gian một loại thức ăn tinh thần quý báu: sự gắn bó với cái đời sống đang diễn ra chung quanh bằng một tình cảm lành mạnh; cái nhìn lạc quan gần như bẩm sinh, có nguồn gốc sâu xa từ sự cảm nhận rõ rệt sức mạnh của thiên nhiên: một chút hài hước hóm hỉnh, nó là những ngọn gió mát lành giúp con người quên đi những khó khăn trước mắt. Sau hết, và đây là điều quan trọng nhất: nếu khai thác tốt văn hoá dân gian, người ta vừa có thể khẳng định dân tộc, là cái mục đích mà xã hội đang theo đuổi lại vừa có dịp ca tụng quần chúng nhân dân, là cái động lực thúc đẩy của lịch sử. Trong khi những người dân thường chỉ biết điều này một cách ngẫu nhiên tản mạn thì những nhà hoạt động văn hoá có kinh nghiệm sẽ làm mọi việc với ý thức đầy đủ, và sẵn sàng đẩy suy nghĩ của mình tới cùng. Sau khi lược lại lịch trình văn hoá dân gian nói chung, gần đây nhà nghiên cứu Đinh Gia Khánh trở lại với cội nguồn vấn đề ở cuốn chuyên khảo Văn hoá dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hoá dân gian Đông Nam á. Lập luận chủ yếu của ông, theo chúng tôi hiểu, đại khái là: sở dĩ người ta có thể xác định được văn cước Đông Nam á của văn hoá Việt Nam một phần là vì ở đó, văn hoá dân gian có một vai trò to lớn. Chẳng những thế trong giai đoạn Bắc thuộc, mặc dù văn hoá Việt Nam đi theo quỹ đạo Hán hoá, Đông á hoá, song thành phần folklore vẫn chiếm tỷ trọng lớn trong đời sống xã hội. Nó là cái tiêu biểu cho văn hoá bản địa, tức là tiêu biểu cho sức sống văn hoá dân tộc. Nhìn chung cả trường kỳ lịch sử, cuối cùng Đinh Gia Khánh đi tới kết luận: “trong việc hình thành văn hoá dân tộc, văn hoá dân gian có vai trò quan trọng hơn văn hoá bác học, nếu không muốn nói là có vai trò chủ đạo”
Tới đây, thì hàng loạt câu hỏi được đặt ra: văn hoá dân gian Việt Nam có thuần nhất hay thực ra cũng pha tạp? Có phải nó mười phần tốt đẹp, hay cũng có rất nhiều hạn chế, nhất là đứng ở góc độ văn hoá mà xét ? Do đó, khi quan sát một nền văn hoá dân tộc, mà nhận thấy bộ phận văn hoá dân gian nổi hẳn lên, rực rỡ hơn cả, thì có nên yên tâm, xem như văn hoá đã được cứu vãn, hay nên xem đó như một tình trạng bất cập, bắt buộc phải chấp nhận, song nhất định là phải suy nghĩ để từ cái nền cơ bản ấy đưa văn hoá đến một trình độ trưởng thành hơn?
Tình trạng xuyên thấm, đan chen hỗn độn
ở nước nào cũng vậy, văn hoá khi mới phát triển đều hiện ra trong hình thái dân gian, rồi dần dần có sự phân công lao động. Các tầng lớp tinh hoa (élite) tức các nhà trí thức, sẽ đưa văn hoá đó lên một trình độ mới, gọi là văn hoá bác học. Điều kiện để văn hoá bác học hình thành và phát triển tối thiểu phải bao gồm:
1. Sự thống nhất của quốc gia, gắn liền với nó là sự hình thành một môi trường văn hoá như một chỉnh thể thống nhất.
2. Sự phát triển của các công cụ giao tiếp văn hoá
3. Sự hình thành một tầng lớp trí thức chuyên nghề sản xuất tinh thần, và bảo đảm cho ngành sản xuất này ngày một khá hơn, tấn tới hơn.
Nếu văn hoá dân gian còn nặng yếu tố tự phát, có nghĩa là được đến đâu hay đến đấy, thì văn hoá bác học là một việc làm có ý thức một sản phẩm nghề nghiệp, do những người được xã hội phân công để làm, và những người này được chuẩn bị cẩn thận. Văn hoá bác học do đó, gắn liền với hệ thống giáo dục và đào tạo mà mọi cộng đồng phải có nếu muốn tồn tại.
Đối chiếu với tình hình Việt Nam người ta thấy hình như xã hội truyền thống ở đây đã hội đủ những đòi hỏi tối thiểu đó để văn hoá bác học phát triển. Riêng về văn học mà nói, từ vương triều Lý trở đi, chính quyền trung ương tập quyền đã tương đối ổn định; ngôn ngữ văn tự thông dụng do nhà nước quy định là chữ Hán thứ chữ này được giảng dạy đến từng thôn xóm. Cùng với đê điều, được tu sửa thường kỳ những khoa thi được tổ chức đều đều đó là những yếu tố hàng đầu tạo nên sự thống nhất của nhà nước phong kiến.
Tuy nhiên việc hình thành nền văn hoá bác học Việt Nam không đơn giản như vậy. Đô thị không mấy phát triển, một số đô thị đã ra đời song vẫn còn là quá ít ỏi, không sao át nổi không khí thanh bình điền viên của các làng xóm bao quanh. Thêm vào đấy giữa các vùng, sự giao lưu là có, nhưng là hạn chế, và sự hỗ trợ cho nhau, bổ sung cho nhau, vùng văn hoá nọ làm giàu cho vùng văn hoá kia, tất cả tạo thành một mặt bằng văn hoá thống nhất, việc ấy lại càng chưa thể làm được. ở chỗ này, vai trò của những yếu tố văn hoá vật chất nổi lên như những phương tiện chuyển tải và tạo nên sức lan toả của văn hoá nói chung, mà thiếu đi, thì toàn bộ văn hoá không sao phát triển được. Ví như muốn cho có giao lưu văn hoá (và trước đó, là giao lưu kinh tế), thì giao thông đi lại phải thuận tiện. Lại ví như muốn ghi chép truyền thụ văn hoá, thì các phương tiện phổ biến, mà trước tiên là nghề in phải ngày một tinh xảo, sau đó, là nghề buôn sách, bán sách, tạo ra cho sách khả năng của một thứ hàng hoá thông dụng. Lại một lần nữa, chúng ta thấy rằng những yếu tố đó, có thể phát triển ở một xã hội trung cổ như Trung quốc chẳng hạn, lại gần như chưa có, hoặc có mặt hạn chế ở ta, và đó là những lý do khiến cho văn hoá ta có sắc thái khác hẳn.
Một điều đơn giản, song cũng hay bị hiểu một cách sai lạc, tạo nên một thứ ảo tưởng kéo dài, là việc xác định vai trò của người làm văn hoá trong xã hội Việt Nam trung cổ. Người ta hay nói dân ta có truyền thống hiếu học, trong những người làm nghề dùng đến chữ nghĩa. Trong các giai tầng xã hội (sĩ-nông- công- thương) thì sĩ được đặt lên hàng đầu. Nhưng sĩ ở đây không phải kẻ sĩ, nghĩa là tàng lớp trí thức, người làm văn hoá chuyên nghiệp, mà là các ông quan chờ. Bao nhiêu trường học mở ra, nhưng làm gì có trường nào sống vì văn hoá thuần tuý! Nói như nhà nghiên cứu Phan Ngọc: cả dân tộc chỉ có hai nghề chính là làm quan và đi cày, ngoài ra, những người làm quan hay đi cày đó, thỉnh thoảng có làm văn hoá (sáng tác thơ văn, hoặc hí hoáy vẽ mấy bức tranh, hoặc xướng lên vài câu hát) thì tự họ cũng hiểu rằng đó là một việc thêm thắt, chứ không phải việc sống đời gì.
Bằng ấy điều kiện đã đủ để hạn chế nền văn hoá ở dạng tự phát, chỉ quanh quẩn ở mẫu hình văn hoá dân gian, và không cho bộ phận văn hoá bác học nảy nở tự nhiên.
Ngoài ra, có lẽ cũng phải nói thêm một đặc điểm của văn hoá Việt, khiến cho tình trạng nói trên cứ thế tồn tại dài dài. Do hoàn cảnh đất nước có tới ngàn năm Bắc thuộc, nền văn hoá dân tộc trong một thời gian đáng kể (nhất là khi ở giai đoạn trứng nước là một cái gì không hợp pháp, không có lý do chính thức để tồn tại. Bản lĩnh dân tộc đã đủ mạnh khiến cho nền văn hoá Việt như cái cây vẫn được vun đắp để ngày một trưởng thành; không những được duy trì mà nó còn tạo ra được sắc thái riêng không lẫn với văn hoá Trung hoa vốn được coi là chính thống, là mẫu mực phải noi theo. Song thói quen tồn tại trong sự che giấu dễ làm cho văn hoá phát triển không tự nhiên. Yêu cầu tự vệ tạo ra ở những người làm văn hoá cách sống và viết trong im lặng không xuất đầu lộ diện, không nêu rõ tên, không nhận quyền tác giả, nhất là trong những sáng tác in đậm tinh thần bất khuất của con người. Và trong nhiều trường hợp người ta phải nhân danh đám đông (chứ không phải nhân danh cá nhân) để phát biểu. Về sau khi đất nước đã được độc lập, do chỗ các vương triều Việt Nam nói chung vẫn theo đuổi chính sách khá nghiệt ngã trong văn hoá, nên thói quen này sẽ còn được tiếp tục.
Một đặc điểm thấy rõ ở văn hoá dân gian là tính đa tạp, hỗn độn của nó. Thể loại hỗn độn: văn học, sân khấu, âm nhạc tồn tại tựa vào nhau lẫn đi bên nhau. Tư tưởng hỗn độn: cái tự dân gian phát ra và cái du nhập từ đâu đâu về, xen kẽ chồng chéo… ở đây cần nhấn mạnh thêm là người làm văn hoá dân gian cũng rất đa tạp và trong số tác nhân thực sự đóng góp vào việc hình thành bộ phận văn hoá này, có cả những người thoạt nhìn rất xa lạ với nó. Do sự xâm nhập lâu dài của đạo Nho vào xã hội Việt Nam khắp các làng xóm, thấy xuất hiện một tầng lớp đặc biệt, là các nho sĩ. Họ khong phải người lao động, nhưng cũng chưa thành giai cấp thống trị. Vị trí chống chếnh đứng giữa ấy, tạo cho họ có một thế mạnh trong sự xem xét và quan sát xã hội. Lại nữa, họ có kiến thức, nghĩa là một điều kiện tốt để làm văn hoá. Song họ không có diễn đàn để phát biểu, và có phát biểu gì, thì cũng không ngoài việc tác động vào bộ phận công chúng rộng rãi sống chung quanh. Một điều tự nhiên nảy nở trong hoàn cảnh này là nhiều nho sĩ phát biểu nhân danh ngay đám đông dân gian và những gì họ sáng tác ra tự nguyện chấp nhận kiếp sống trôi nổi của văn hoá dân gian. Tức sáng tác của họ cũng tồn tại theo lối truyền khẩu hoặc các hình thức sơ khai tương tự. Các tác phẩm ấy dễ dàng trở thành một thứ của chung, không có tác giả, không rõ mặt mày thường xuyên có nhiều dị bản, bởi ai muốn gia giảm thêm bớt thế nào cũng được. Nói cho đúng thì sản phẩm của các nha nho giấu mặt này không hoàn toàn tan biến vào các sáng tác dân gian chung quanh. Một điều kỳ lạ người ta vẫn hay nói, khi đọc những câu ca dao hay nhất mà những người đàn bà nhà quê ở các làng xóm Bắc bộ ru con hoặc hát đúm với nhau trong các dịp lễ, là sao nhiều khi những sáng tác dân gian ấy chau chuốt thế, đẹp thế, toàn bích thế?! Sau này, khi nói về ca dao Nam Trung bộ, Xuân Diệu cũng nêu lên một sự khác biệt rất sâu sắc. Theo ông, nếu so sánh ca dao dân ca Nam Trung bộ với dân ca Bắc bộ, ông thấy một bên còn thô ráp, tươi nguyên như cuộc sống, còn một bên thanh tao tinh tế quá (nhất là những câu đại loại Đàn tà thấp thoáng bóng trăng. Ai đem người ngọc thung thăng chốn này) Sự tinh nhạy của một nhà thơ đã cho phép Xuân Diệu “ngửi ra” một đặc điểm quan trọng của văn hoá dân tộc, mà ở cái nôi hình thành của nó, là ở đồng bằng Bắc bộ thấy rõ hơn cả – đó là sự đan xen chồng chéo giữa hai bộ phận văn học, vốn là hai giai đoạn của cùng một quá trình phát triển. Một bên quá lứa quá thì, không chuyển hoá được, và bên kia thì non nớt yếu đuối, không thực thi được cái sứ mệnh lẽ ra phải đảm nhiệm. Thế là cả hai đành sống theo kiểu cộng sinh xuyên thấm vào nhau, nhất là văn hoá bác học, niều khi quá non yếu cứ phải khoác áo văn hoá dân gian để tồn tại. Đây là một đặc điểm mà bất cứ khi nào, nói tới văn hoá Việt Nam người ta cũng phải đặc biệt chú ý.
Những hạn chế dễ hiểu
Khi xem xét lịch sử tư tưởng Việt Nam nhiều học giả ở ta đã lưu ý hiện tượng phản hoá không triệt để mặc thời gian biến chuyển, có những khối mảng cứ tồn tại ở dạng trầm tích cái sau xếp chồng lên cái trước hoặc xếp nghiêng, cái nọ song song bên cạnh cái kia, mà không mất hẳn.
Điều chúng tôi thử mô tả ở trên – hiện tượng xuyên thấm lẫn nhau giữa văn hoá dân gian và văn hoá bác học - có lẽ cũng nằm chung trong hiện tượng phân hoá không dứt khoát, và phủ định không triệt để đó.
Thực tế này khiến cho chúng ta những con người của một xã hội hiện đại, tìm thấy ở văn hoá dân gian những sắc thái kỳ lạ và một vẻ đa dạng hiếm có.
Tuy nhiên, cũng không nên vì thế rồi tuyệt đối hoá giá trị các sáng tác dân gian và gán cho nó những đặc tính nó không có. Nhất là phong tặng cho nó một sự toàn bích, mà lẽ ra, chỉ văn hoá bác học mới có.
Như chúng ta đều biết, mấy chữ văn hoá dân gian vốn là dịch từ chữ folklore của tiếng Anh.
Nhưng đây chỉ là một cách dịch ước lệ riêng cho tiếng Việt. ở nhiều cách dịch khác; như ở tiếng Trung quốc người ta thường chỉ dịch đó là sự sáng tạo của dân gian, sự sáng tạo theo kiểu dân gian. Các từ điển tường giải còn nói rõ hơn: trong folklore các sáng tác thành hình còn ở tình trạng sơ khai, cái nghệ thuật lẫn với cái không phải là nghệ thuật. Theo cách hiểu như thế này, có thể nghĩ rằng folklore là một thứ tiền văn hóa, chứ chưa phải là văn hoá. Bảo đó là văn hoá (rồi sau đó thêm định nghĩa dân gian vào) rất dễ gây ngộ nhận bởi lẫn lộn giữa những gì còn thô nhám, xù xì, với những gì đã qua gia công để trở thành hoàn chỉnh – một điều bắt buộc, nếu trước mắt ta là một sản phẩm văn hoá theo nghĩa đầy đủ nhất của chữ ấy.
Trong tâm thức một số người Việt có nghiên cứu và làm các công việc có liên quan đến văn hoá, sự ngộ nhận còn đi xa hơn. Người ta đối lập văn hoá dân gian với văn hoá bác học xem đó như là hai hiện tượng đồng đẳng, mà văn hoá dân gian cố nhiên là có ưu thế hơn. Vì nó thuộc về nhân dân lao động, còn văn hoá bác học kém thế hơn, vì là sản phẩm của giai cấp thống trị.
Hiểu như thế, rõ ràng là sai sự thật. Văn hoá bác học là một trình độ phát triển của văn hoá nói chung, nó là giai đoạn kế tiếp mà nền văn hoá nào cũng đi tới, sau khi đã có văn hoá dân gian. Với sự tham gia của những người làm văn hoá chuyên nghiệp, nó ngày một trưởng thành và trở thành trụ cột của văn hoá chung của cộng đồng. Nó cũng thuộc về nhân dân lao động là một bộ phận. Ngược lại văn hoá dân gian thì sao? Nó không phải chỉ do nhân dân lao đống sáng tạo, như ở trên ta vừa nói. Những điều cơ bản hơn, nó thuộc về một trình độ chưa hoàn toàn trưởng thành của văn hoá[33], và trong khi trân trọng nó tìm thấy ở nó nhiều yếu tố tích cực, người ta vẫn phải xếp nó đứng vào vị trí mà nó vốn có.
Nên nhớ rằng, không chỉ ở Việt Nam, mà ở hầu như tất cả các dân tộc có sự tồn tại trong lịch sử đều thấy xuất hiện folklore và sự phân biệt giữa nó với văn hoá bác học là rất rạch ròi. Một nhà nghiên cứu người Anh dã có lý khi giới thuyết folklore trong một phạm vi hạn hẹp. “Chung quy lại, folklore là kiến thức tích luỹ được của những con người ngờ nghệch đồng nhất và ràng buộc với nhau không phải chỉ bằng mối quan hệ vật chất, mà còn bằng mối quan hệ tình cảm. Một nhà khoa học khác cũng khẳng định “folklore là những cổ vật lỗi thờ vẫn còn sống động và không chịu mất đi. Đây chính là những gì còn đọng lại do sự chậm trễ về văn hoá và khoa học của hàng thế kỷ mà cũng là những gì cố kết từ nghìn năm kinh nghiệm của loài người”[34] Nói cách khác ở những nước ấy, văn hoá dân gian thuần tuý là một thứ cây dại khoẻ mạnh nhưng hoang huỷ, xù xì thô nhám khác hẳn với văn hoá bác học là thứ cây đã được thuần hoá ngày mỗi cho quả ngọt hơn và giỏi chịu đựng với thời tiết hơn. Về phần mình trong văn hoá Việt Nam, tình trạng “cây dại” và “cây thuần hoá” còn chưa phân tách rõ rệt. Nhiều khi “cây thuần hoá” vẫn mượn vẻ “cây dại” để tồn tại. Bởi vậy chúng ta, không thể máy móc áp dụng cái nhìn rạch ròi như ở các nước khác. Nhưng cũng không thể vì vậy mà xoá nhoà mọi ranh giới vốn có.
Muốn hay không muốn, phải nhận rằng thực trạng văn hoá dân tộc mà ở trên vừa miêu tả – sự non yếu của văn hoá bác học, bên cạnh sự chín tới quá mức của văn hoá dân gian – là một hiện tượng không bình thường. Trong khi văn hoá, trên đường phát triển, là một cái gì gần với lý tính thì văn hoá dân gian, ở bất cứ khu vực nào, cũng là tự nhiên, cảm tính, bản năng và khi các nhà nho – loại trí thức nông thôn – phải khoác cho các sáng tác của mình cái vỏ dân gian, rồi thực tế là để sáng tác của mình trôi nổi như một tác phẩm dân gian thực thụ, thì họ chỉ có thể pha loãng làm dịu bớt cái chất dân gian kia chứ không thể từ chối hẳn.
Trong cơn say sưa, nhiều nhà nghiên cứu hiện nay không ngại gán cho văn hoá dân gian đủ thứ phẩm chất trí tuệ cao quý. Song một người như nhà văn Nguyễn Đình Thi đã sớm nói những điều ngược lại. Chúng ta biết rằng ngay từ lúc còn ngồi trên ghế nhà trường đại học ở Hà Nội 1944, ông đã đặc biệt chú ý tới “sức sống của dân tộc Việt Nam qua ca dao và cổ tích” Trong những năm kháng chiến chống Pháp vấn đề này được ông triển khai đầy đủ thêm qua thiên tiểu luận Nghệ thuật mới của nhân dân (1950). Trong bài viết xúc tích này, ông nói rất hay về cái đặc điểm vừa là độc đáo, vừa là chỗ yếu của văn hoá dân gian như sau:
“Cách sống thể hiện trong nghệ thuật bình dân cũ còn rất gần với bản năng. Những người nông dân làm lụng, ăn ở, cư xử, yêu ghét, vui buồn gần với thiên nhiên của tâm hồn họ. Nói rằng họ sống thuần bản năng là không đúng, con người không bao giờ chỉ là bản năng; Nhưng phần của trí tuệ còn ít ỏi. Cái hiểu biết, sự suy nghĩ của người dân ở tầng lớp nền tảng và bị động ấy là cái biết do kinh nghiệm lặt vặt. ánh trí tuệ loé lên liên tiếp trong khi con người đụng chạm với thiên nhiên và xã hội, nhưng đó mới là một thứ ánh sáng đom đóm (…) Tính chất bản năng của nghệ thuật bình dân rõ ràng ngay ở cách diễn tả, trong tiếng nói trong cách nhìn của hội hoạ, nhịp diệu của âm nhạc. Nhịp chẵn đôi đều đều của thơ lục bát, cách bắt vần lưng nhờ đó những câu lục bát có thể tiếp theo nhau kéo dài mãi hàng nghìn câu, đều là có tính chất bản năng. Thơ lục bát là thơ “sống đến đâu làm thơ đến đấy”, nhịp thơ lục bát xuôi đi như một giòng đưa tâm hồn theo bước thong thả, đều đặn, nhìn xuống đất hơn là nhìn xa lên trời, trái với thơ đường luật có tính cách trí tuệ, sắp đặt cân đối làm cho tâm hồn dừng lại suy nghĩ nhìn lên cao, nhìn vào chính mình (…) Xây dựng trên bản năng, thiếu một tư tưởng có hệ thống, nghệ thuật bình dân dồi dào sức sống nhưng không có hướng tiến lên. Ca dao bát ngát, khơi mãi không hết những đường đi của nó cũng nghiêng bên này bên kia, tràn lên bờ, phung phí như cuộc sốns. Chỗ này có chống lại đàn áp tối tăm, chỗ khác có nhẫn nại cam chịu (…). Có lúc chế riễu cả trời, có lúc sợ hãi định mệnh.
(…) Nghệ thuật bình dân tràn đi tràn lại như một sức sống dào dạt, nhưng chưa cuốn được sức sống ấy thành một giòng mạnh mẽ đi lên. Nó chưa lấy sự sống tự nhiên mà tạo ra những công trình có xây dựng, những tác phẩm tổng quát, thu gồm và hướng dẫn cả sự sống rộng rãi của xã hội”[35]
Nếu công nhận những giá trị văn hoá dân gain “vốn là nền tổng thể của văn hoá dân tộc”[36] thì lẽ ra những nhận xét này cần luôn luôn được nhắc nhở và coi là khởi điểm của công tác nghiên cứu. Song trong đời sống tinh thần của xã hội những năm gần đây, thấy nổi rõ hơn một xu thế ngược lại: lý tưởng hoá folklore, nhấn mạnh một chiều chỗ mạnh của nó. Làm thế chẳng những văn hoá dân gian bị vày vò biến dạng, mà nhận thức về văn hoá dân tộc cũng không khá lên được.
Một thực tế lịch sử
Vào thuở xa xưa khi lần đầu đối diện với phong kiến phương bắc, người Việt ở vào một tình trạng văn hoá dẫu sao cũng lạc hậu hơn. Trong số những phản ứng đầu tiên chống lại sự đồng hoá có phản ứng cố kết lại trong các công xã còn rơi rớt từ thời nguyên thuỷ. Dần dà, sự cố kết này trở thành yếu tố bền vững. Dù công xã đã tan rã. Và thay vào đấy, là những làng xã theo kiểu phong kiến, song sự cố kết với tính chất nửa tự trị, so với chính quyền trung ương – sự cố kết ấy đã trở thành một truyền thống được tự nguyện duy trì. Bước sang thời kỳ đất nước tự chủ, nạn ngoại xâm lại luôn luôn đe doạ. Lúc này, làng xã càng có lý do để tồn tại. Lâu dần, lối tổ chức xã hội theo kiểu làng xã ngày một ổn định.
Đặc điểm nổi bật của tất cả các làng xã là ở tính cách hai mang hai mặt của mỗi đơn vị. Nó vừa gắn với cơ cấu xã hội nói chung, lại vừa có sự tự trị rõ rệt. Trong khi vẫn hiểu làng mình suy cho cùng chỉ là một trong vô số làng đang tồn tại, người ta vẫn tâm niệm rằng làng mình là một thế giới riêng biệt, “có lề có lịch riêng” [37]. Và giờ đây người ta hay nói, có văn hoá riêng.
Trống làng nào làng ấy đánh
Thánh làng nào làng ấy thờ
Làm cơ sở cho một niềm tự hào vô tư như thế, thật ra là một định nghĩa nhấn mạnh tính chất tự trị của làng. Vì thế, mới có cái câu châm ngôn nổi tiếng, mà dù các thế lực phong kiến tập quyền căm ghét đến đâu, cũng không xoá sạch được. Đó là:
Phép vua thua lệ làng
Đứng ở góc độ từng làng mà xét thì đây dường như là cách tồn tại tối ưu, rất tiện cho việc duy trì đời sống từ bám đất chống xâm lược, chống tình trạng cướp bóc hỗn hào, cho tới việc quản lý sản xuất, cung cấp và tiêu thụ văn hoá ở dạng thô sơ.
Nhưng là quyền lợi chung cả xã hội thì rõ ràng có nhiều điều không lợi, hoặc lợi bất cập hai.
Do chỗ gồm nhiều làng xã liên kết với nhau một cách bình đẳng, nên xã hội Việt Nam có một cấu trúc khá đơn giản. Trong sinh học, người ta gọi đó là lối hình thành cơ thể từ nhiều tế bào giống hệt nhau. ở loại sinh vật cấu tạo theo kiểu này sự phụ thuộc của từng tế bào vào trung ương thần kinh được giảm tới mức tối thiểu. Thậm chí, khi một tế bào vì một cớ gì đó, bị tách ra khỏi cơ thể, nó vẫn tiếp tục duy trì được sự sống, sau đó lại tự nảy nở trưởng thành trở nên một sinh thể mới.
Đấy là một thế thuận lợi nhất là chỉ xét riêng về mặt tồn tại.
Nhưng lối cấu tạo theo kiểu liên kết từng đơn bào hoàn chỉnh và bình đẳng, do đó không hình thành sự phân công rõ rệt này, có một hạn chế về mặt phát triển, nó rất khó tiến hoá thành những cấu trúc cao hơn và phức tạp hơn.
Điều đã đúng trong sinh học, có vẻ cũng đúng với xã hội học: tổ chức xã hội ở Việt Nam từ thế kỷ XIX về trước, kể cả ở giai đoạn chín muồi của nó là triều Nguyễn, cũng có tính cách hai mặt: một đằng, nó khá bền chắc; đằng khác, nó rất khó hưng thịnh tức là ở nó thiếu đi cái khả năng quan trọng, mà các mô hình cấu trúc xã hội, và các sinh thể nhất thiết phải có, là khả năng tự cải biến để tiến hoá.
Nhìn rộng ra về văn hoá thì sao?
Nếu hiểu văn hoá theo nghĩa rộng, (là cách hiểu chúng tôi vẫn đề nghị từ đầu) thì cách tổ chức cộng đồng chỉ là một phương diện cục bộ là văn hoá hành chính. Chưa chắc nó đã được coi là bộ phận quan trọng nhất trong toàn bộ văn hoá.
Song trong lịch sử Việt Nam, người ta chứng kiến một điều ngược lại: chính cách tổ chức làng xã đã in dấu vào nền văn hoá nói chung. Một dạng văn hoá độc đáo hình thành tới mức khái niệm văn hoá làng xã trở nên thông dụng trong giới nghiên cứu văn hoá Việt Nam và đấy là một điều có lý của nó.
Điều chúng tôi chỉ muốn bổ sung thêm ở đây là, thực ra văn hoá làng xã không đứng đơn độc. Thường xuyên, nó phối hợp với văn hoá dân gian để tạo nên một phức thể văn hoá dân gian làng xã có độ có kết rất cao. Không phải ngẫu nhiên ngay sau khi khẳng dịnh “Văn hoá Việt Nam cổ truyền về bản chất là một nền văn hoá xóm làng”[38], Trần Quốc Vượng không quên viết thêm “ Truyền khẩu là một đặc trưng của truyền thống Việt Nam”[39] tức gắn ngay vào đấy khái niệm dân gian. Văn hoá dân gian mang tới cho làng xã một nguồn cung cấp sáng tác vô tận, khiến nó (làng xã) có thể yên tâm khoanh lại trong phạm vi hạn hẹp vốn có. Không cần liên hệ với các làng khác, cũng như không cần tới sự chi viện của đô thị. Ngược lại, làng xã mang lại cho văn hoá dân gian một khuôn khổ khiến nó (văn hoá dan gian) tự lấy làm đủ, không sợ ai cạnh tranh, thách thức. Nói chung cả văn hoá dân gian lẫn văn hoá làng xã đều là loại văn hoá hồn nhiên để sống và có sức sống mạnh mẽ, nên điều tự nhiên là cả hai đan xen vào nhau, nương tựa vào nhau, “cộng sinh” với nhau một cách chặt chẽ. Đây là một thực tế kéo dài trong lịch sử.
Dưới đây, chúng tôi chỉ nói tới văn hoá làng xã, nhưng trong nhiều trường hợp, đó chính là cái phức thể dân gian làng xã mà ở trên vừa nói.
Văn hoá làng xã: ánh sáng và bóng tối
Trước tiên, điều đập vào mắt người ta, là tình trạng tự cấp tự túc, mỗi làng tự đảm nhận nhu cầu văn hoá của chính mình.
“Tính khép kín trong văn hoá làng (…) được bộc lộ trên nhiều phương diện, tạo ra sức hút hướng nội trong làng xã mạnh mẽ buộc chặt con người với làng xã”[40]
Nhận xét nói trên, được viết, do sự khảo sát làng xứ Thanh, nhưng cũng là đúng nếu khảo sát văn hoá các làng xóm ở đồng bằng Bắc bộ.
Tiến lên một bước nữa, người ta thấy kiểu sinh hoạt làng xã để lại dấu ấn trong toàn bộ đời sống tinh thần của con người từ quan niệm về cuộc sống quanh mình, về thiên nhiên, xã hội cho tới những ý niệm rộng lớn hơn và trừu tượng hơn, như ý niệm về cái đẹp chẳng hạn.
Dần dà cả một cách sống, một lẽ sống độc đáo đã hình thành. Nền văn hoá làng xã – bây giờ ta đã có thể gọi như thế – có những khía cạnh hợp lý, thậm chí khía cạnh nên thơ của nó.
- Tinh thần dân chủ thô sơ
- Lối nhìn đời lạc quan có tính cách bẩm sinh
- Thói quen trông mình trông người, nương dựa vào nhau để sống.
- Tình cảm gần gũi với thiên nhiên ý thức “biết điều” không bao giờ kiêu ngạo tách mình ra khỏi cái môi trường đã sống mà luôn luôn hoà hợp với môi trường ấy.
Song, tự thân văn hoá làng xã cũng có rất nhiều hạn chế. Một cách tổ chức có lợi cho sự tồn tại của làng xã đã không dẫn đến chỗ có lợi cho sự phát triển tinh thần của xã hội.
Có một yếu tố tác động tới sự phát triển của văn hoá nói chung mà ta coi là mặc nhiên, nên ít nhắc tới, đó là yếu tố không gian. Một nền văn hoá được coi là phát triển, không thể chỉ quanh quẩn trong một không gian quá hẹp cũng như không thể chấp nhận một không gian được cấu tạo quá đơn giản. Tự bản thân nó văn hoá đòi hỏi một trình độ tổ chức xã hội cao, ở đó có sự phân công cũng như sự tự điều chỉnh.
Lấy một ví dụ: Theo cách tổ chức tự cấp tự túc, nhiều làng xã Việt Nam có những nghề giống nhau cùng tồn tại. Giá kể có sự chung đúc lại thì những kinh nghiệm riêng của từng làng có thể đóng góp cho nghề đó ngày một phát triển. Nhưng luật lệ phổ biến ở các làng xã cũ không cho phép làm việc đó. Mỗi làng giữ một bí mật riêng do đó cũng tự hạn chế luôn trình độ làm nghề ở mức từng làng đã đạt tới, mà không có sự kết hợp nhiều làng lại để làm giầu cho nhau như nó phải có. Giải pháp tối ưu cho từng cộng đồng nho nhỏ luôn được tìm ra, song làm sao nâng lên thành một phương diện của đời sống văn hoá cả cái cộng đồng lớn là cả quốc gia thì lại ít ai nghĩ tới. Các phát hiện mới đây về xã hội học và dân tộc học cho biết không đâu nhiều hương uớc như ở ta. Hương ước là gì? Là một thứ luật lệ do từng làng tự xác định cho mình. Lẽ tự nhiên là các hương ước tồn tại theo kiểu từng làng như vậy còn rất nhiều ngẫu nhiên, thiết sót. Mặt khác do chỗ chỉ có mục đích đặt ra lề luật cho từng làng cho nên khả năng giáo dục ý thức luật pháp cho trên toàn bộ xã hội của hương ước rất kém. Không phải cứ có nhiều hương ước tức là nền văn hoá pháp luật tự khắc đã hình thành. Ngược lại, có thể mạnh dạn mà nói luật pháp của chúng ta kể cả luật Hồng Đức luật Gia Long vừa thiếu vừa thừa, tỉ mỉ quá nên lặt vặt quá. Và nói chung nó thiếu vẻ đẹp hợp lý mà một bộ luật phải có. Trong toàn bộ xã hội, những thành viên làng xóm dù đã thấm nhuần các loại hương ước vẫn khó lòng nói là có một hiểu biết đầy đủ, một thói quen cư xử theo pháp luật, đến mức bảo là cả xã hội có một mặt bằng pháp luật chặt chẽ thống nhất[41]
Tính hạn chế của văn hoá làng xã, còn có thể thấy rõ ngay trong các sáng tác văn học nghệ thuật mà người Việt thường tự hào. Đúng là trong các hoạt động sáng tạo, ở nước Việt Nam trung cổ thì sự sáng tạo trên phương diện ngôn từ là một thế mạnh. Đến làng xóm nào, chúng ta cũng nghe nói đến nhiều dòng họ có truyền thống thi thư và sách vở sáng tác để lại không phải là ít: Chỉ có điều tiếc là phần lớn các sáng tác ấy loanh quanh ở tầm văn hoá làng xã, không vươn tới trình độ toàn quốc (chứ đừng nói trình độ nhân bản, mà suy cho cùng, văn hoá phải có) Tình trạng manh mún không bao giờ là một thế mạnh, mà chỉ là một cái hại cho sự sáng tạo. Trong văn chương, tình trạng manh mún ấy khiến cho ở một thi quốc[42] như chúng ta, sáng tác thường khi có quá nhiều, nhưng những cuốn truyện bài thơ lưu lại, lại không đạt tới trình độ đáng lẽ phải có. (ở đây, có vai trò của phương tiện in ấn, nó hạn chế việc phổ biến tác phẩm nhưng phải nói chính tư duy văn hoá làng xã cũng góp phần kìm giữ không cho nghề in, nghề xuất bản phát triển)
Nói qua về kiểu trí thức mà văn hoá làng xã đào tạo. Trong một cái làng chật hẹp, lại trong điều kiện kinh tế nông nghiệp dựa nhiều vào thiên nhiên, cố nhiên là không thể có sự phân công lao động triệt để, không thể có tầng lớp trí thức với nghĩa đầy đủ của từ ấy. Không phải ngẫu nhiên, mà trong tiếng Việt hiện đại, máy chữ trí thức làng, nhà văn xóm… thường được dùng với nghĩa mỉa mai. Sự thực thì họ cũng có đóng góp vào đời sống văn hoá làng xã. Song đến lượt nó, cái đời sống làng xã ấy cứ thế khuôn họ lại không làm cho họ trưởng thành lên được. Không có dịp tiếp xúc rộng rãi. Không có những người đối thoại đáng nể trọng. Không có được những yếu tố lạ trong nhìn nhận đánh giá, để kích thích sự phát triển – bao nhiêu thứ “không” đó, làm cho từng người không thể trưởng thành nên thành những nhân cách lớn, và toàn bộ đội ngũ trí thức không thành một tầng lớp có vai trò khai lối, mở đường cho xã hội. Rút cục, những hạn chế của văn hoá làng xã, không chỉ tác dụng tới chính làng xã, mà đã ảnh hưởng tới nền văn hoá quốc gia đấy là lý do thực thụ, khiến cho người ta không có quyền mơn trớn nó, mà phải nhận chân nó, như nó đã có.
Chương V
Các bộ phận và mấy nét bản sắc
Nghề đóng thuyền có lẽ là loại kỹ thuật thô sơ khó nhất ở nước Việt Nam trung cổ. Nhiều học giả phương Tây đã nói về công việc này với những lời ca ngợi chân thành. Sách Hiểu biết về Việt Nam viết: “Việc đóng thuyền cổ truyền ở Việt Nam cũng như kiến trúc của họ là một sự tổng hợp những ảnh hưởng Trung hoa ở miền bắc. Inđônêxia hay ấn Độ ở miền nam (…) Sự độc đáo ở đó là người ta đã biết phối hợp một cách hài hoà những dữ kiện của các kỹ thuật khác nhau kia để đóng những thuyền dễ điều khiển hơn thuyền kiểu mẫu”[43]
Điều thú vị trong nhận xét này là ở chỗ nói về đóng thuyền mà như nói về toàn bộ nền văn hoá Việt. Đây có lẽ là một ví dụ rõ rệt nhất về khả năng chỉ ra ý nghĩa văn hoá của các hoạt động tưởng như thuần tuý kỹ thuật. Do đó, đây là một bằng chứng thêm nữa để chứng tỏ muốn tìm hiểu cho đầy đủ toàn bộ đời sống văn hoá của một dân tộc nhất thiết phải xem xét cả những phương diện vật chất của nền văn hoá đó.
Có nhiều cách chia văn hoá thành những đơn vị nhỏ hơn để mô tả. Đào Duy Anh nói tới ba bộ phần chính:
1. Sinh hoạt kinh tế
2. Sinh hoạt xã hội
3. Sinh hoạt trí thức
Một nhà nghiên cứu gần đây lại giới thiệu cách phân biệt ra năm bộ phận:
1. Văn hoá sản xuất
2. Văn hoá xã hội
3. Văn hoá tâm linh
4. Văn hoá đời thường
5. Văn hoá nghệ thuật
Dĩ nhiên là còn nhiều cách phân chia khác, và cách nào cũng có những yếu tố hợp lý riêng. Giữa các cách phân chia ấy chúng tôi không nói có một cách nào tối ưu, mà chỉ cố gắng tìm ra ở đấy những gì chung, tức tận dụng tất cả các cách phân chia để không bỏ sót những phương diện có liên quan đến việc nhận diện văn hoá dân tộc, với nhận thức cơ bản là “tất cả những gì trong hoạt động của con người, được làm do nhu cầu thích nghi và sáng tạo cúng tức là được làm dưới ánh sáng của trí tuệ, ngày một kỹ lưỡng thành thục ngày một hoàn thiện, đều phải được xem là văn hoá” Khu vực phải khảo sát rất nhiều. Tuy nhiên, dụng ý của chúng tôi không phải là lược lại sự phát triển của từng bộ môn văn hoá như nó đã có. Mà mục đích ở đây chỉ là đọc ra ý nghĩa văn hoá ở bộ môn ấy như nó có thể có: Nói về nghề thủ công để nói về mối quan hệ giữa sự bắt chước và sự làm ra cái mới; nói về thương nghiệp để nói về tầm bao quát trong việc điều tiết xã hội và ý niệm về kẻ khác (điều sau này chủ yếu liên quan đến ngoại thương); hoặc khi khảo sát tôn giáo thì không phải lược lại lịch sử tôn giáo, mà muốn tìm sâu vào nhu cầu hướng thượng và những suy nghĩ của con người về một thế giới khác. Làm như thế có lẽ là hợp lý hơn trong một cuốn sách đại cương về một nền văn hoá. Mặt khác chúng tôi cũng muốn lưu ý thực hiện lời khuyên của Alvin Toffler, tức chuyển từ quan niệm “nhấn mạnh đến việc nghiên cứu các sự vật cô lập” sang một quan niệm mới “nhấn mạnh đến các ngữ cảnh, các mối quan hệ và cái toàn bộ”[44] Bởi vậy, việc miêu tả dưới đây được rút gọn tới mức tối thiểu và chỉ bao gồm: 1) Nông nghiệp và đê điều, 2) Các nghề thủ công, 3) Thương nghiệp, 4) Pháp luật và tổ chức hành chính, 5) Tôn giáo và 6) Văn hoá nghệ thuật
Đời sống kinh tế
Niềm tự hào của cư dân Việt là nghề trồng lúa nước,. Nhưng trong nông nghiệp, ngoài lúa, các nghề trồng cấy khác phát triển kém. Chẳng hạn trong khi ở những khu vực có nền nông nghiệp lâu đời, nghề làm vườn thường trở thành thuần thục và có một trình độ khá cao, thì ở đồng bằng Bắc bộ, công việc làm vườn chưa được dưa lên thành một nghề. Những điền chủ lớn ngày trước, thường là chủ ruộng chứ không phải chủ vườn, lý do có lẽ là vì nghề làm vườn đòi hỏi nhiều công sức trông nom hơn.
Chăn nuôi cũng vậy không có những cơ sở chăn nuôi lớn, việc chọn giống chỉ được làm sơ sài, và ít được tổng kết thành nguyên lý chặt chẽ.
Lạ một điều là đất nước có bờ biển dài hàng ngàn cây số, song cả ở Bắc bộ lẫn Nam bộ nghề đi biển so với các nước khác trong khu vực còn khá non kém – hình như tổ tiên ta có xuống biển (theo truyền thuyết Âu Cơ) cũng chỉ mon men ven bờ không đủ các phương tiện để ra khơi xa[45]. Trừ mảng dân ca ca dao miền Trung, còn trong văn hoá Việt Nam, mô típ biển hầu như không có địa vị gì, khó lòng tìm thấy cả trong sáng tác dân gian lẫn bác học, những bài viết về biển, đậm đà tha thiết như về những con sông những cánh đồng.
Trong sản xuất nông nghiệp, cư dân đồng bằng Bắc bộ – cái nôi của nền văn hoá dân tộc – đã tạo nên một hệ thống công trình thuỷ lợi đồ sộ, là các đê điều. Ngoài ra cũng có đào sông; khơi ngòi, dẫn nước vào ruộng, và đắp đê lấn biển lấy thêm diện tích canh tác. Công phu, tỉ mỉ, nhưng lại đơn giản nặng nề, hình ảnh những con đê cũng đã nói lên một phần nền văn hoá vật chất của nước Việt Nam trung cổ.
2. Các nghề thủ công có nhiều, cũng có nghề khá tinh luyện, nhưng là tinh luyện ở mức độ Việt Nam chưa thể nói là có những nghề tinh xảo đến mức lạ lùng, thế giới phải kinh ngạc.
Trong cuốn Hiểu biết về Việt Nam các học giả Pháp có dẫn ra một ví dụ Bénigne Vechet (1611-1720) là một nhà truyền giáo từng đi lại ở nhiều nước phương đông. Có lần ông đến Đàng Trong và có dịp dâng tặng chúa Nguyễn một chiếc đồng hồ báo thức bằng bạc. Chẳng may, chuông báo thức bị đứt khi lên dây quá cỡ. Một người thợ kim hoàn được triệu đến. Người thợ này chẳng những sửa chữa được chỗ hỏng mà còn làm ra được một chiếc giống hệt như chiếc đầu.
Mẩu chuyện này khá tiêu biểu ở hai khía cạnh.
a) Nó chứng tỏ người Việt thật khéo tay. Nói như nhà truyền giáo trên đã nói: họ có khả năng bắt chước ở tất cả những gì kỳ lạ nhất, hoặc ở Trung quốc hoặc ở Nhật bản, khi họ có thể có cùng những chất liệu đó”[46]
b) Tuy nhiên, nó cũng cho thấy ngay giới hạn của sự việc. Cái khéo, cái sáng tạo là ở trong sự bắt chước, chứ không phải sự phát minh.
Bản thân P. Huard và M. Durand thuật lại mẩu chuyện này sau khi công nhận sự tài giỏi và bền bỉ của người thợ Việt Nam, cũng phải kết luận họ “là những người mô phỏng tài tình hơn là nhà nghệ sĩ sáng tạo”[47]
Chúng tôi cho rằng, cả hai khía cạnh này đều đáng được chú ý như nhau, khi nói về óc sáng tạo của người Việt, kể cả những sáng tạo trong việc tiếp xúc với những nền văn hoá ngoại nhập.
Ngay từ 179 trước công nguyên, một hoàng hậu Trung quốc đã chỉ dụ cho các thuộc hạ “không được cấp cho bọn man di và cả bọn Việt tộc đồ nông cụ và đồ kim loại và cả ngựa, bò, cừu”[48] Có lẽ là vì quá căm giận Triệu Đà, việc Triệu Đà tách ra thành một nước riêng, mà Cao hoàng hậu đã có chỉ dụ như vậy. Nhưng điều quan trọng là không chỉ riêng thời Triệu Đà, mà nhiều đời sau, các vương triều ở xứ này cũng phải gánh chịu sự căm phẫn tương tự, từ phía Trung quốc. Thành thử, muốn duy trì sự sống bình thường, hơn nữa muốn ăn nên làm ra, người ở xứ này chỉ còn có cách dựa vào sức mình, và học ở phía bên kia một cách mò mẫm – chữ của dân gian ta gọi là học lỏm. Nhờ ham học, mà lại thông minh, chịu học, nên có thể nói, là cái gì ta cũng học được, học không thiếu thứ gì. Nhưng cũng do chỗ phong cách học chủ yếu vẫn là học trong thế bên kia không muốn bảo nên không được chính truyền, không thuần thục. Đọc những tài liệu viết về các nghề, thủ công ở Việt Nam, người ta thấy những nghề tinh xảo và quan trọng nhất đều có nguồn gốc xa gần từ Trung quốc. Nhưng bảo có nghề nào ta được như Trung quốc, thì không ai dám cả quyết: Lụa Hà Đông có đẹp, có là mặt hàng từng được người nước ngoài khen ngợi, thì cũng không bao giờ so được với lụa Hàng Châu, cũng như gốm sứ Bát Tràng có tinh tế đến mấy, thì cũng không bao giờ đạt đến trình độ của đồ sứ Giang Tây mà W.Durant từng ca ngợi bằng những câu tuyệt bút “Đồ sứ là tuyệt đỉnh và là tiêu biểu cho văn minh Trung hoa. Nó sẽ mãi mãi là một trong những cái cao quý nhất mà nhân loại đã tưởng tượng ra để được tha cho cái tôi đã lỡ sinh ra trên kiếp trần này”[49]
3. Xã hội Trung quốc vốn là một xã hội phong kiến điển hình. Mà phong kiến nghĩa là trọng nông ức thương, coi khinh việc buôn bán. Song lạ một điều là mặc dù ý thức chính thống trong xã hội không mấy coi trọng song ở Trung quốc, nghề buôn bán vẫn phát đạt, trên thế giới này người Tàu thường vẫn nổi tiếng là buôn bán giỏi. Ngược lại, có lẽ là vì ở ta, làng xã quá khép kín, sự giao tiếp trao đổi chỉ hạn chế ở trong làng xóm và những làng lân cận nên nghề buôn cũng không nẩy nòi lên được.
Dân Việt thường vẫn bảo nhau phi thương bất phú. Song thường ở đây là tiểu thương. ở các làng xóm Bắc bộ buôn bán tồn tại chủ yếu là buôn vặt, hàng hoá vận chuyển qua đôi vai nhỏ bé của người phụ nữ, tảo tần, nay chợ này mai chợ khác. Còn cái đầu mối buôn bán lớn, lâu nay vẫn nằm trong tay các thương nhân Trung quốc, chính họ khống chế các hoạt động buôn bán trên phạm vi cả nước.
Chẳng những thế sự phát triển buôn bán thường được coi là xa lạ với văn hoá. Cho đến những năm ba mươi của thế kỷ XX, nhiều nhà văn ở ta vẫn cho rằng nghề buôn chỉ có nghĩa là ăn không nói có lừa lọc, bẩn thỉu. Trong một tuỳ bút, Nguyễn Tuân từng định nghĩa nghệ thuật là cái công việc “mà những con buôn quen sống với đổi chác hàng họ và buồn Tầu bán Sở đều gọi là vô ích”. Còn trước đó, ngay trong Truyện Kiều Nguyễn Du cũng nhìn đồng tiền với rất nhiều khó chịu và vẽ ra các thương nhân chẳng mấy tốt đẹp. Với sự coi thường của cả xã hội như vậy, hoạt động kinh doanh đã không có truyền thống, lại càng trở nên bé nhỏ, còi cọc, và một số đô thị mọc lên bênh cạnh các thành quách quân sự thì sống lay lắt, tạm bợ. Khi nền văn hoá đô thị bị rẻ rúng tự khắc toàn bộ nền văn hoá nông nghiệp lâu đời cũng trở nên mòn mỏi không tìm thấy những yếu tố lạ để kích thích sự phát triển. Nhà nghiên cứu văn hoá Phan Ngọc cho biết: “Nhìn văn hoá như là động lực để phát triển kinh tế là điều tư tưởng phương Đông chưa hề có. Mọi trào lưu văn hoá của nó (phương đông – V.T.N. chú) chỉ lo tạo con người an phận, vui với cái nghèo, tránh xa cái lợi”[50] Nếu đúng là như thế, thì sự yếu kém trong nghề buôn không phải là chuyện kinh tế thuần tuý, mà là chuyện văn hoá – văn hoá theo nghĩa rộng, như từ đầu quyển sách này chúng tôi đã đề nghị.
Sinh hoạt xã hội
4. Thực chất của pháp luật là văn hoá chung sống của cả một cộng đồng, hẹp thì trong làng xã, rộng hơn là trong cả xã hội. Như trên (phần văn hoá làng xã) đã nói những hương ước đã có và được bảo toàn cho đến hôm nay, vừa xác nhận một sự trưởng thành của người Việt trong ý thức chung sống, vừa là một giới hạn. Nhìn lại phải nhận ý thức về cái chung của dân Việt chỉ bùng lên mạnh mẽ và đều khắp khi xứ sở bị xâm lược, quyền lợi cộng đồng – trước hết là quyền tồn tại – bị đe doạ. Còn trong đời sống hàng ngày, cái ý thức về một sự chung sống trong quy củ trong pháp luật để xứ sở ngày một hưng thịnh cái đó không có. Khi người nông dân nói trong ca dao:
Trồng làng ai đánh thì thùng
Của chung ai khéo vẫy vùng thành riêng
Thì đó là điều tổng kết về một sự vận động vừa từ tốn vừa hỗn độn xảy ra ngay trong đời sống hàng ngày. Mặc dù luật lệ cổ (đôi khi là quá lặt vặt, tẩn mẩn) song những luật lệ đó không đủ tạo nên trong lòng mọi người – từ người dân thường, cho đến các thành viên trong bộ máy cai trị – một ý thức thường trực là có những giới hạn phải dừng lại, những phép tắc phải tuân theo. Ngược lại, nhớ tới ca dao, tục ngữ hoặc cổ tích ngụ ngôn, người ta sẽ thường xuyên bắt gặp một tinh thần chế giễu pháp luật và người duy trì pháp luật:
- Miệng quan trôn trẻ
- Quan thấy kiện như kiến thấy mỡ
- Con ơi mẹ bảo câu này
Cướp đêm là giặc cướp ngày là quan
- Muốn nói oan làm quan mà nói
v.v…
Về mặt xã hội mà xét những sáng tác dân gian loại đó phản ánh một tình trạng có thật là tình hình pháp luật quá lộn xộn và bộ máy cai trị – ở đây nên nói một cách trung hoà vậy, chứ không nên xoay vào hướng đối lập, mà gọi là giai cấp thống trị – chưa tạo ra một mặt bằng pháp luật cần thiết. Hơn nữa phải nhận, do tình trạng đó kéo dài lâu ngày hàng đời, hàng thế kỷ và từ thế hệ này sang thế hệ khác nên ý thức pháp luật không những không được hình thành, mà còn bị phá hoại. Cả trong sáng tác dân gian, lẫn sáng tác bác học, người ta luôn luôn bắt gặp một lời khuyến khích ngấm ngầm, là hãy chống lại mọi phép tắc luật lệ, chống lại pháp luật để rồi trong việc chống lại đó tìm thấy những niềm vui, những sự khoái chí. ở đây, thì thái độ hư vô là một cái gì cao cả tốt đẹp, nhưng trong sự chung sống, một cái nhìn hư vô như thế chỉ tạo ra một xã hộ rệu rã, rời rạc!
Đi liền với văn hoá pháp luật là văn hoá hành chính song ở đây nhận xét đầu tiên phải nói, lại là những ảnh hưởng đến từ Trung hoa quá mạnh, dấu vết quá rõ. Ngay trong ngôn ngữ đã có thể nhận ra một sự thật: trừ chữ làng là tiếng Việt thuần tuý còn tất cả những tiếng chỉ đơn vị hành chính xã, huyện, quận, tỉnh, thị trấn, thủ đô, thủ phủ… đều là từ Hán Việt. Cách tổ chức triều chính ở trung ương cũng như bộ máy ở mỗi cấp bên dưới cũng vậy, cũng là của người Tàu rồi xóc đi xóc lại đôi chút thành của ta. Và khi đã bệ nguyên xi quan niệm, thì cả cái từ sử dụng cũng được ngoại nhập. Chỉ riêng có chữ nước, thì ở ta lại có, nó tương đương với từ quốc gia trong tiếng Hán Việt. Có thể phần nào dựa vào điều này để nói rằng trước khi bị Bắc thuộc, hoặc lùi xa hơn trước khi tiếp xúc với người Tàu, trên mảnh đất này, đã có hình thức nhà nước chăng? Một số người đã quan niệm vậy. Nhưng trong một số công trình nghiên cứu gần đây, người ta bắt đầu đọc ra những ý hướng hơi khác. Trong bài viết trên tạp chí Thông tin lý luận, số 5/1992, mang tên Thiết chế làng xã cổ truyền và quá trình dân chủ hoá hiện nay ở nước ta, nhà nghiên cứu Vũ Minh Giang viết: “Nhà nước sơ khai trên đất Việt (trước khi Tàu sang) thực ra là một thiết chế làng xã phóng đại trên quy mô siêu làng…. Nó đại diện quyền lợi chung cho các làng xã” [51]
Chẳng những đối với hình thức nhà nước mà với toàn bộ nền văn hoá hành chính, nhiều người cũng nghiêng về một cách đánh giá dè dặt. Tạp chí Khoa học của trường Đại học Tổng hợp Hà Nội phần khoa học xã hội, in ra tháng 2/1993 cho biết, hiện một chương trình nghiên cứu cấp nhà nước đang được tiến hành để khảo sát hệ thống chính trị ở ta, dưới con mắt lịch sử và xã hội học. Trong bài viết mang tên Lịch sử và hiện trạng hệ thống chính trị ở Việt Nam, một số vấn đề đang đặt ra, in trong số tạp chí nói trên cũng Vũ Minh Giang đã nêu ra một nhận xét khái quát “Tất cả những hệ tư tưởng và học thuyết về chính quyền (…) đều được du nhập từ nước ngoài” Theo chúng tôi hiểu, đây là những nhận xét có lý và có thể chấp nhận được.
5. Về văn hoá tôn giáo. Từ bắc đến nam, từ những vùng tối cổ tới những vùng mới khai phá một vài thế kỷ gần đây, trên đất nước ta – cũng như ở nhiều nước khác – cư dân có dịp là bộc lộ ý hướng tìm tới tôn giáo, mang tôn giáo vào đời sống. Nhưng mong muốn là một đằng còn làm được đến đâu là một chuyện khác. Thực tế cho thấy mặc dù có những tôn giáo bản địa song chúng không phát triển đến mức tương đối hoàn chỉnh và dễ dàng bị lép về bên những tôn giáo ngoại nhập. Gần đây, người ta nói nhiều đến đạo thờ Mẫu với đền bà Liễu Hạnh rải rác trên phạm vi cả nước và do đó nhiều người có ý muốn xem đạo thờ Mẫu như một tôn giáo bản địa tiêu biểu. Nhưng theo quan sát của chúng tôi, đây là một tục thờ cúng còn nhiều tuỳ tiện hơn là một tôn giáo chặt chẽ. Chúng ta biết rằng một thời gian dài, đạo Khổng đóng vai trò chi phối toàn bộ xã hội Việt Nam. Mà theo nhà nghiên cứu văn hoá Pháp F. Braudel, “Khổng giáo là một mưu toan giải thích thế giới nhằm loại bỏ tín ngưỡng dân gian nguyên thuỷ trong khi vẫn hoàn toàn tôn trọng ý nghĩa phổ biến của truyền thống”[52] Lẽ cố nhiên là Khổng giáo ở Việt Nam không phải làm được mọi chuyện theo ý muốn. Khuynh hướng bài nho vẫn ngấm ngầm tồn tại trong xã hội và cùng với nó, tín ngưỡng dân gian nguyên thuỷ vẫn sống khá dai dẳng. Song nói chung suốt thời phong kiến mà nho giáo thống trị, đạo Mẫu chỉ phát triển cầm chừng. Mãi đến đấu thế kỷ XX, nó mới được quy chế hoá phần nào (chú ý: lời ca được xướng lên trong các buổi hầu bóng có sắc thái khá hiện đại).
Vả chăng, vấn đề không phải là tôn giáo này hoặc tôn giáo kia nội phát hay ngoại nhập, vấn đề là óc tôn giáo đến đâu, hời hợt hay sâu sắc, xuất phát từ nhu cầu nội tâm hay học đòi, hoàn toàn vô tư hay ít nhiều mang tính vụ lợi… điều này làm nên cảm quan tôn giáo của cộng đồng. Đối chiếu với tâm thế người Việt thì có thể nói chắc rằng đây không phải điều dân ta xem trọng. Lấy một ví dụ, đạo Phật có lúc trở thành một thứ quốc giáo, từ vua đến người dân thường đều tin theo. Song theo nhà nghiên cứu Trần Đình Hượu, Phật giáo ở Việt Nam không có nhiều phái, giữa các phái không có khát khao tranh biên về lý thuyết, các tín đồ không chọn con đường giải thoát công phu. Bởi lẽ nhiều người muốn đến với Phật bằng tâm chứ không phải bằng lý, nên có một thực tế dễ quan sát, đó là ở nông thôn Việt Nam, chùa chiền là nơi phụ nữ hay tới. Họ tới vì lòng từ thiện, vì tâm lý cầu phúc tìm sự yên vui nơi tĩnh mịch chứ không bởi bất cứ ám ảnh siêu hình nào.
văn hoá nghệ thuật
6. Là một dân tộc phải thường xuyên nam chinh bắc chiến nhưng có một nét trong tính cách dân tộc mà nhiều người đã nhận xét, là xã hội trung cổ Việt Nam trọng văn khinh võ và khi nhìn vào một số trò chơi, một số hoạt động giải trí – nhất là ở vùng đồng bào Kinh – thì không thể vội vã mà bảo là người Việt có tinh thần thượng võ.
Mặt khác, cái gọi là trọng văn ở đây, thực chất là trọng sự học theo sách vở để đi làm quan. Trước tác để lại nhiều, song phần lớn là văn chương cử nghiệp, những bài tập phải làm trước khi đi thi, những xướng hoạ khi thi đỗ và những kỳ vọng phò vua giúp nước trong cuộc đời làm quan. Sáng giá nhất trong kho tàng sách Hán Nôm còn để lại chỉ có bộ phận trước tác của các văn nhân tài tử. ở đó, người nho sĩ phong kiến không chịu uốn theo khuôn mẫu, mà ngang tàng chống lại mọi ràng buộc về tinh thần. ở đó, người ta công khai ca ngợi thói hành lạc và bảo nhau hãy hưởng thụ triệt để những thú vui trần thế, bao gồm từ vẻ đẹp của thiên nhiên tới mọi trò chơi cao quý khác. Truyện Kiều của Nguyễn Du, thơ đường luật của Hồ Xuân Hương, những bài hát nói của Nguyễn Công Trứ và Cao Bá Quát, Cung oán ngâm của Nguyễn Gia Thiều, … hầu hết những tác phẩm tác giả làm vinh dự cho văn học trung cổ Việt Nam ít nhiều đều thuộc về dòng văn học tài tử, nó là khu vực ngoại lệ, vượt ra ngoài văn chương trường quy chính thống.
Tuy vậy, suy cho cùng, sự sáng tác văn học trong chế độ phong kiến chưa bao giờ được chuyên nghiệp hoá. Hầu như cả dân tộc biết làm thơ, nhưng lại không ai định sống và có thể sống được bằng nghề làm thơ (ý của Trần Đình Hượu). Thiếu đi các nhà văn nhà thơ chuyên nghiệp, chỉ toàn xây dựng sự nghiệp đời mình bằng sáng tác, là một sự thiếu sót khá lớn. Sáng tác văn học, do đó, chỉ dừng lại ở những gì nhỏ lẻ, thời vụ, làm trong chốc lát (kể cả các sáng tác của văn nhân tài tử) mà hầu như vắng bóng những công trình kỳ vĩ đòi hỏi công phu lâu dài ( Thành thử, cũng theo Trần Đình Hượu, không ai trở thành thi bá!). Điều này còn đặc biệt thấy rõ ở văn xuôi. Suốt thời trung cổ, văn xuôi ở ta chưa thoát khỏi tình trạng manh nha với lèo tèo dăm cuốn sách ghi chép lại các truyền thuyết dân gian và vài cuốn nửa ký sự nửa có dáng dấp tiểu thuyết lịch sử. Tại sao? Ngoài nhiều lý do như trên đã nêu, còn có lý do thuộc về văn tự. Một mặt, phải nhận chữ nôm một cố gắng lớn của dân tộc, nhằm tạo ra thứ công cụ riêng ghi lại tiếng nói đẹp đẽ của dân tộc. Mặt khác, không nên quên rằng chữ nôm chưa được hoàn chỉnh, cách đọc và cách viết chưa thống nhất, lại phiền phức, không thể trở thành văn tự phổ biến. Nhất là không nên quên rằng chữ nôm hình thành trên cơ sở chữ Hán, và người ta phải rất giỏi Hán tự, thì may ra mới ghi và đọc được văn nôm một cách thuần thục. Theo như cách nói của một nhà nghiên cứu Nhật, chữ nôm do đó không khỏi mang tính cách một thứ bánh vẽ [53] quá cao xa với những người bình thường, nên không bao giờ trở nên thông dụng.
Dẫu sao, ở nước Việt Nam trung cổ, trong các ngành nghệ thuật (mà có người coi là bộ phận chủ chốt, là gần như tất cả văn hoá, còn chúng tôi chỉ coi là một bộ phận trong văn hoá nói chung), văn chương vẫn còn là ngành được ưu đãi. Nhìn sang các ngành khác, tình thế còn kém may mắn hơn nhiều. Ta chưa bao giờ là trung tâm của những vận động lớn trong nghệ thuật. Ngoài những hoạt động tự phát, sự vay mượn là khá nhiều. Cố nhiên do bản lĩnh của dân tộc, thành tựu cũng có những độc đáo. Ví như trong kiến trúc, thiên tài kiến trúc của người Việt đã tạo ra được cái nhà gỗ, đơn sơ mộc mạc, khá thích nghi với hoàn cảnh và có thể biến hoá thành vô số chùa chiền điện miếu. Thiên tài ấy cũng đã tạo nên được cố đô Huế, có sự sao chép, nhưng cũng vẫn đậm đà bản sắc dân tộc. Hoặc trong mỹ thuật từ những bức tranh dân gian Đông Hồ, với nghệ thuật sơn mài có một không hai trên thế giới, từ những mảng điêu khắc đình làng, phù điêu trang trí trong các lăng miếu, cho tới tượng Phật nghìn mắt nghìn tay, tượng Phật ở chùa Tây Phương, đúng là mỹ thuật Việt Nam có những độc đáo. Song như trên đã nói nhìn chung mỹ thuật ở Việt Nam còn ở trình độ đơn sơ, không kể không thể so với những nước láng giềng gần cận chịu ảnh hưởng của văn hoá ấn, như Thái Lan, Lào, Mianma, Campuchia… mà ngay với nền văn hoá rất gần gũi với ta, như văn hoá Trung hoa, ta cũng ở vào khoảng cách khá xa[54]. ở nước Trung hoa cổ, nghề làm tranh được nâng lên thành môn phái, có nghiên cứu kỹ về lý thuyết. Các lý thuyết gia này vừa mở đường, vừa đóng vai trò tổng kết. Đặt bên cạnh những quy thức sáng tác của hội hoạ phương Tây, thì quy thức sáng tác của hội hoạ Trung quốc dĩ nhiên là rất khác, song lại phong phú không kém. Ngoài ra, những việc thuần tuý có liên quan tới kỹ thuật vẽ tranh, như nghề làm giấy vẽ, làm bút, làm màu, nghề bảo quản tranh… cũng được nâng lên đến một trình độ tinh vi. Đến nay, người ta còn hình dung ra được toàn bộ lịch trình phát triển của hội hoạ, với những hoạ sư, và các thời kỳ tiêu biểu. Đó là những điều mà mỹ thuật Việt Nam không có điều kiện để làm, và bây giờ muốn làm lại cho lịch sử, thì cũng không thể làm nổi.
Những nhận xét vừa nêu, không chỉ đúng cho mỹ thuật, mà cũng đúng cho âm nhạc, và sân khấu. Không phải là sân khấu Việt Nam không phong phú, chúng ta có chèo, tuồng, nghệ thuật múa rối, là những hình thức trình diễn khá sinh động. Nhưng trừ tuồng về sau được triều Nguyễn xem trọng đưa vào cung đình, còn nói chung các hình thức sân khấu dân gian dừng lại ở một hình thức nghệ thuật tự phát, không có lý thuyết, không được ghi chép và tổng kết. Là một hình thức tự cấp tự túc của một làng xã, một vùng quê, một miền đất, chúng như cây cỏ, gặp điều kiện thuận lợi, thì lớn lên bồng bột, nhưng nếu không có ai chăm sóc hoặc thiếu tài năng hành nghề, thì lại còi cọc, lóp lép. Về âm nhạc, tình hình cũng không mấy sáng sủa hơn. Âm nhạc chuyên nghiệp thu hẹp trong phạm vi cung đình, và sự thực cũng nghèo nàn khi mô phỏng nhà Minh, khi mô phỏng nhà Thanh. Các hình thức ca hát đến nay còn được truyền tụng, như hát ví, hát giặm, trống quân, hát quan họ,… hầu hết là thuộc dạng dân ca. Đặc tính tự do, tuỳ tiện, không được thể chế hoá, vừa là chỗ mạnh, vừa là chỗ yếu của bộ phận âm nhạc dân gian này. Một mặt, nó có nhiều nét độc đáo, nhưng mặt khác nhiều khi nó lại luẩn quẩn đường vòng, không phát triển lên được. Đấy là nói về thanh nhạc. Còn như về khí nhạc, khả năng phát triển còn bị hạn chế hơn nữa. Một trong những mấu chốt của khí nhạc là vấn đề hoà thanh, song ở ta đây lại chính là khâu yếu nhất.
Trong số những lý do hạn chế sự phát triển của hầu hết các loại hình nghệ thuật như mỹ thuật, sân khấu, âm nhạc… nên kể trước tiên tới lý do sau đây: trong quan niệm chung, xã hội Việt Nam trung cổ chỉ coi trọng văn chương. Và coi đó mới là văn hoá còn các hoạt động kia, thường chỉ được xem như một thú công việc làm theo thói quen, do khéo tay, do có năng khiếu mà làm được. Sách vở kiến thức không được áp dụng ở đây, nói chung là ánh sáng trí tuệ không soi dọi tới đây. Kết quả là người làm nghề như đi trong đêm đen, không có điều kiện để nâng hoạt động nghề nghiệp lên trình độ một hoạt động văn hoá, như ở các nước khác thường thấy.
+
+ +
Để hình dung ra bộ mặt của nền văn hoá dân tộc, lẽ ra chúng ta còn phải điểm qua nhiều phưong diện khác, từ cách ăn uống, làm nhà cửa, may mặc quần áo, cách vui chơi giải trí… cho tới cách tổ chức gia đình, mối quan hệ cha con vợ chồng, việc hôn lễ và tang ma. Cách tính thời gian, hệ thống đo lường, nền y học v.v… Một số phương diện văn hoá phác ra như trên quả thực là chưa đầy đủ.
Tuy nhiên điều cần kíp hơn là từ một số phương diện cụ thể đó, khái quát lên và chỉ ra được bản sắc của nền văn hoá Việt.
Bản sắc là gì? Nếu văn hoá đã là tinh hoa của di sản thì đến lượt mình, bản sắc lại là cái làm nền màu sắc, mùi vị, cái vẻ riêng của nền văn hoá, những yếu tố khiến cho người ta lập tức nhận ra ngay nền văn hoá này là phân biệt nó với nền văn hoá khác. Để hình dung đầy đủ về bản sắc không thể không đi vào khảo sát cái cách mà nền văn hoá tồn tại lẫn những điểm đặc biệt láy đi láy lại trong quá trình phát triển của nó[55]
Thiết thực và gần gũi
Như trên đã nói nhiều lần, văn hoá Việt Nam là một thứ vệ tinh (theo nghĩa mà Toynbee xác định) của văn hoá Trung hoa, và đi sâu vào trong căn cốt, thấy nhiều dấu vết xa xưa của văn hoá ấn. Vậy có thể dự đoán là cách tư duy của người Việt cũng chịu ảnh hưởng lớn của hai dân tộc nói trên không? Theo lẽ tự nhiên người ta dễ nghĩ thế.
Nhưng trong thực tế thì lại không hẳn, và đây là một trong những điều đầu tiên, làm nên cái mà chúng ta đang muốn đi tìm – bản sắc.
Trước khi phát biểu Mấy suy nghĩ về lịch sử Việt nam và tư tưởng Việt Nam nhà sử học Hà Văn Tấn từng nêu ra những nhận xét về sự khác nhau giữa cách tư duy của người Hoa và người ấn cổ dại. Một bên thích chú ý các vấn dề nhân sinh. Một bên thích bàn rộng về vũ trụ. Một bên luôn luôn để tâm bao quát cái toàn bộ. Một bên thích đi sâu vào từng yếu tố. Nếu người Hán chú ý đến sự kiện thời gian thì người ấn chú ý đến cấu trúc trong không gian[56]
Sự khác nhau kể cũng đã rõ.
Tuy nhiên, không bao giờ nên quên là cả hai dân tộc nói trên đều sản sinh ra những triết gia lớn. Đời sống tâm linh ở họ phát triển đa dạng. Họ sẵn sàng đối diện với những vấn đề trừu tượng và theo đuổi chúng đến cùng.
Chính ở đây, người ta có dịp so sánh, để rồi nhận ra một đặc điểm chủ chốt của tư duy Việt Nam nói riêng và văn hoá Việt Nam nói chung, là tính thiết thực. Sở trường suy nghĩ của cha ông ta không phải là những vấn đề siêu hình. Bị bao lo toan trong đời sống hàng ngày chiếm hết tâm trí, ta ít suy nghĩ đến những chuyện trừu tượng như sự sống, cái chết. Tính chất trần thế của cảm giác tôn giáo của ta bắt nguồn từ đấy? Nói chung tiếp nhận cái gì, ta cũng tìm cách toát ước, học cho nhanh, nhớ cho gọn. Tận trong tiềm thức sâu xa của lớp người có học, dường như luôn luôn có một ám ảnh: tất cả những vấn đề lớn lao quan trọng, đã có trong sách vở Trung hoa cả rồi, việc của ta không phải nghĩ thêm, mà là mài giũa chứng, “xử lý lại” cho hợp với hoàn cảnh Việt Nam.
Một khía cạnh khác của lối nghĩ thiết thực là sự gần gụi với tự nhiên. Đúng hơn phải nói những thiết thực trong văn hoá tinh thần mà ở trên vừa nói, suy cho cùng là có liên quan tới sự gần gũi tự nhiên mà người ta quan sát thấy trong văn hoá vật chất (ăn mặc, ở, sinh hoạt). Những người có dịp nếm trải món ăn nhiều nước trên thế giới cho biết: chẳng những món ăn phương Tây khác món ăn phương đông, mà giữa cách chế biến thức ăn của hai nước rất gần nhau như Việt Nam và Trung quốc, vẫn nhận ra được sự khác nhau khá cơ bản. Tìm đến thực đơn Trung quốc, người ta dù chọn món gì, đều có thể yên chí rằng đó là những món được gia công rất cầu kỳ, giữa nguyên liệu ban đầu và sản phẩm bày trên mâm là một khoảng cách xa vời, nhiều khi chỉ còn tên gọi. Phục ư, đúng là đáng kính phục lắm! Nhưng đôi khi không khỏi cảm thấy chả còn gì là cái hồn nhiên tự nhiên của đời sống nữa. Mà so với tự nhiên, thì làm sao con người có thể cạnh tranh nổi. Về phần mình tinh thần chủ đạo của các món ăn Việt Nam lại khác hẳn: măng, đúng còn là vị măng; cá bao giờ cũng còn vị tự nhiên của cá. Tôn trọng tự nhiên, cái nguyên tắc ấy tuy không được nói ra, song thực đã là ý nghĩ quán xuyến trong đầu óc con người ta, cả khi làm bữa cơm hàng ngày, lẫn khi chuẩn bị tiệc tùng mâm to cỗ lớn.
Lại như trong chuyện làm nơi ở và dựng tạo các công trình kiến trúc. Người ta nói rằng đến xem những di sản kiến trúc nổi tiếng trên thế giới như cố cung ở Bắc Kinh, điện Versaille ở Pháp, hoặc Kim Tự Tháp ở Ai Cập, không ai lại không chân thành ghi nhận ý chí của con người ở các nơi đó, cái ý chí muốn ngạo nghễ cạnh tranh với thiên nhiên, khống chế thiên nhiên. Ngược lại nhìn vào kiến trúc Việt Nam từ những ngôi nhà tre lá, từ vô số đình chùa rải rác khắp các làng xóm, đến một trung tâm kiến trúc lớn, như Huế thấy toát lên một cảm tưởng chung là người dân xứ này muốn sống hoà hợp với thiên nhiên lẫn vào giữa thiên nhiên. Ngay một khu lăng loại trang nghiêm nhất, như Lăng Gia Long ở Huế cũng không đẹp ở sự mỹ miều tráng lệ, mà đáng ghi nhớ ở cái cách khai thác địa hình địa vật sẵn có, để tạo ấn tượng oai nghiêm sâu lắng.
Rộng hơn câu chuyện về cách ăn cách ở, nếu xem xét nhiều phương diện khác của văn hoá Việt Nam cũng thấy một tình trạng gần tự nhiên như vậy. Màu trong tranh dân gian Đông Hồ có nguồn gốc từ những nguyên liệu kiếm ngay ở địa phương, và sự chế biến cũng rất sơ giản. Quan niệm cởi mở về không gian thời gian trong chèo, dưới con mắt các nhà cách tân của thế kỷ XX là một cách xử lý có hiệu quả kỳ lạ. Song ban đầu, chẳng qua là một cách để đối phó với những khó khăn của lối trình diễn ngoài sân đình và những hạn hẹp của khâu tổ chức hậu trường. Để có được một hành động văn hoá, con người nơi đây trước khi tính chuyện sáng tạo phải lo tồn tại cái đã, tức là phải thích nghi. Lâu dần thói quen thích nghi được nâng lên thành cả một quan niệm thường trực quán xuyến trong nếp nghĩ nếp sống tức một nét bản sắc văn hoá
Từ bị động đến chủ động Linh hoạt và một chút hoa mỹ
Trong kho tàng văn hoá dân gian Việt Nam, có một loại nhân vật rất tiêu biểu là các ông trạng, như Trạng Quỳnh, Trạng Lợn và nhiều loại trạng đa tạp khác. Đặc điểm trong tính cách của các trạng là sự thiếu chuẩn bị học vấn cơ bản, nhưng lại thừa thông minh để giải quyết những khó khăn trở ngại trên đường đời. Cái cách để nhân vật này khẳng định bản thân là ở họ thường nảy sinh một cách tự nhiên những mưu mẹo, đòn phép những ngẫu hứng kỳ cục và cả những sự lừa lọc để gộp cả lại, mở ra lối thoát trước hoàn cảnh bó buộc.
Sự linh hoạt của các trạng cũng là sự linh hoạt của văn hoá Việt Nam tức cái nét thần thái mà nền văn hoá này duy trì như một đặc điểm trường tồn trong lịch sử. Đúng là trong văn hoá Việt không có nhiều những công trình kỳ vĩ đồ sộ. Song nếu có thời giờ dừng lại ở những công trình đơn sơ kia, và nhớ tới những điều kiện mà nó đã hình thành, người ta vẫn dễ dàng nhận ra rằng những bàn tay làm nên nó là những bàn tay sáng tạo. Trong khi hoà hợp với thiên nhiên một cách tối đa, thực ra con người nơi đây không bao giờ có thể quên mình đi, không tìm cách đánh dấu sự có mặt của mình giữa thiên nhiên. Bên cạnh rất nhiều thiết thực, thì văn hoá Việt Nam vẫn giữ được chút hoa mỹ, như văn hoá xưa nay vẫn đòi hỏi. Phủ lên trên cái vẻ hoang dại yếu ớt, là những màu sắc sặc sỡ không làm choáng ngợp thì cũng làm vui mắt người. Bên cạnh sự âu lo thường trực, và cái mà chúng ta ngày nay gọi là mặc cảm – nỗi buồn chồn xao xuyến trước một tương lai bất định – là tiếng cười khúc khích và cả những tặc lưỡi: được tí nào hay tí ấy, hãy vui chơi cái đã. Đi quá một chút, thói chuộng hoa mỹ đôi khi đi rất gần tới những biểu hiện như là hình thức chủ nghĩa. Thật vậy không đạt tới cái sâu sắc kỹ lưỡng thâm thuý, nhiều khi ông cha ta lại ngả sang cái cầu kỳ vặt, cái kỳ lạ trong ý định, cái “độc đáo trong hiệu quả”. Bữa ăn không cốt ở nhiều món, và sự chế biến công phu, song sự sắp xếp các món sự phối hợp màu sắc trên mâm, sự bổ sung một vài loại gia vị độc đáo vẫn làm nên vẻ thanh lịch riêng. Trở lại với chuyện kiến trúc. Có một công trình xây dựng mà nói tới văn hoá Việt, ai cũng phải nhắc tới là chùa Một Cột. ý định làm chùa thật độc đáo nó khiến cho mặc dù chỉ có quy mô nhỏ, trình độ kỹ thuật đơn sơ, song đây vẫn là công trình đến thăm một lần không ai quên nổi. Cái cách tồn tại của chùa Một Cột thực ra cũng là cách tồn tại của nhiều công trình văn hoá khác mà người Việt đã xây dựng trong trường kỳ lịch sử. Nguyễn Du mang lại sức sống và tính phổ biến rộng rãi cho một thiên truyện “thường thường bậc trung” của đời Minh, Hồ Xuân Hương lui tới tự nhiên trong một thể thơ gò bó bậc nhất là thể Đường luật. Gần ta hơn, Nguyễn Tuân trong thể tuỳ bút tự trình bày như một nhân cách không giống ai, lại hay phiêu lưu vào những miền xa lạ, hay nói ngược mọi người – một tài năng như thế, có thể người ta không thấy sợ, không cho là sâu sắc, lớn lao, nhưng rõ là tài hoa, ngang ngược khiến đọc một lần là nhớ mãi. Những nhân vật ấy rõ ràng là mang bản sắc, kết tinh trong mình cả ý chí ham sống, quyết tâm tồn tại lẫn sự linh hoạt của văn hoá Việt Nam. Tại sao lại nảy sinh loại nhân vật với nét bản sắc độc đáo này? Câu trả lời ở đây, lại là ở hoàn cảnh. Nhiều nét bản sắc văn hoá Việt Nam hình thành, suy cho cùng, do chỗ dân tộc phải sống bên cạnh một quốc gia quá lớn, như nước Tàu thời trung cổ với nền văn minh rực rỡ đến nay còn làm thế giới kinh ngạc. Thật khó làm được gì vượt được họ, trong khi lại phải tồn tại trong tư thế bình đẳng với họ! Làm sao để học mà không lép vế, kém mà không mất mặt, nhờ vả mà không phụ thuộc, cũng làm như người mà không mang tiếng là bắt chước, hơn nữa, không đánh mất mình, không hoà tan mình trong cái mênh mông của người ? Bấy nhiêu câu hỏi, và những câu hỏi tương tự đã là nỗi ám ảnh tâm trí nhiều thế hệ. Và nhiều giá trị nghệ thuật, nhiều tác phẩm kiến trúc hội hoạ điêu khắc được hình thành, nhiều nhân cách được khẳng định, là nhờ tìm ra cách trả lời cho những câu hỏi hóc búa đó.
Những nghĩa khác nhau của hai chữ trung dung
Mỗi khi cần trình bày những nguyên tắc chủ đạo trong ứng xử văn hoá của mình, ông cha ta thường hay nói đến hai chữ trung dung. Chữ trung dung này cố nhiên không hoàn toàn trùng với khái niệm trung dung trong Nho giáo mà có một ý nghĩa thực dụng hơn. Đại khái, theo tập quán (đúng hơn, theo tâm thức dân gian) trung dung có nghĩa là linh hoạt dung hoà, nhẫn nhịn chịu đựng, lại có nghĩa là được đến đâu hay đến đấy, không quá bận tâm tới một cái gì, càng không cố kết theo đuổi cái gì tới cùng, không chết vì bất cứ tín niệm nào và bất cứ ai. “Làm trai cứ nước hai mà nói” – đó không phải là lời khuyên vu vơ mà là cả một phương châm xử thế được xem là khôn ngoan. Trước những tình trạng rắc rối, người có được tâm thế trung dung không nhăm nhăm tìm cách giải quyết triệt để, mà sẵn sàng bằng lòng với những biện pháp nửa vời, tàm tạm cho xong, rồi ra thế nào lo tiếp sau. Cũng do trung dung mà trong tâm lý, nảy sinh hàng loạt tập quán tự nhiên: không ca tụng trí tuệ mà ca tụng sự khôn khéo. Không thích lối vượt lên trước mà thích dàn hàng ngang cùng tiến tới. Trước khi bắt tay làm việc, không háo hức chờ đón cái tráng lệ huy hoàng hoặc say mê cái huyền ảo kỳ vĩ, mà biết tạo ra tình yêu ngay trong những gì bình thường bé nhỏ nơi mình… Một thứ “đạo” trung dung như thế hết sức phổ biến và thấu đến tâm lý mỗi người bình thường. Nó tạo cho con người một sự từ tốn linh hoạt đối phó với hoàn cảnh song cũng tước đi không ít nhiệt tình tìm tòi và đi đến cùng trong công việc. Theo Trần Đình Hượu, có thể tìm thấy nguồn gốc của sự linh hoạt mà cũng là sự nửa vời trong cách nghĩ đó của người Việt, từ các yếu tố tôn giáo.
- Tinh thần trung dung của đạo Nho
- Tinh thần nhu đạo bất tranh của Lão Trang
- Tinh thần hỷ xả từ bi của đạo Phật
- Tập quán chín bỏ làm mười của bản địa[57]
Một lần khác Trần Đình Hượu lại cho rằng đó là do “ý thức về sự nhỏ yếu” đã quá lâu đời, đã quá sâu sắc, nên nó vào trong người ta như một mặc cảm, và có sức chi phối thường xuyên dai dẳng[58]
Tuy nhiên, dù bắt nguồn từ đâu đi chăng nữa thì sự trung dung, là một đặc điểm có thật trong tư duy, và nó có làm nên một nét bản sắc của văn hoá Việt.
Nhân đây, bàn thêm về cái tính cách nửa vời mà nhiều người đã phát hiện.
Khó khăn lớn nhất đối với những ai muốn tìm hiểu đánh giá đi sâu văn hoá Việt Nam một cách rành mạch là ở chỗ: trong di sản của chúng ta có đủ mọi yếu tố mà một nền văn hoá phải có, nhưng thường khi các yếu tố này lại dở dang, chưa chín, chưa đạt tới chuẩn mực cần thiết. Việc mô tả trình độ phát triển của một số bộ phận trong văn hoá ở trên đã nói rõ điều đó. Như các nhà văn hoá xác định, một hoạt động chỉ được coi là có ý nghĩa văn hoá khi nó không ngừng được hoàn thiện, hôm sau làm kỹ, làm tốt hơn hôm trước. Trong khi đó, thì điều kiện của sự hoàn thiện này ở Việt Nam quá khiêm tốn, “kết cấu kinh tế xã hội của Việt Nam chưa bao giờ đạt được sự phát triển đến đỉnh điểm của độ chín muồi ở tất cả các giai đoạn của sự vận động[59]. Vậy nên ta phải bằng lòng với cái ta có.
Một phương diện khác của tính nửa vời, là sự nửa vời trong suy nghĩ. Xem đâu cũng có miếu thờ, đền thờ, có thể tưởng sự sùng đạo ở ta rất phát triển, song nhìn kỹ thì thấy tôn gióa ở đây chỉ quy vào việc thờ cúng, và nhiều khi mang ý nghĩa vụ lợi thiển cận hoặc lẫn với mê tín. Ta có cởi mở với các tôn giáo ngoại nhập, và nói chung là các hệ tư tưởng ngoại nhập không? Bảo có cũng được mà bảo không cũng được. Chắc chắn là có nhiều sự thực trong nhận xét của một người nước ngoài rằng người Việt Nam “thường hay bỏ rơi tất cả những gì cao sâu của các giáo lý, để chỉ giữ lại những cái được xem là thiết thực”[60] Thế có phải là vì vậy mà ta tránh hẳn được những lối tiếp thu tư tưởng một cách giáo điều không? Lịch sử sự du nhập đạo Khổng vào Việt Nam đã đáp lại câu hỏi đó bằng một câu trả lời phủ nhận. Thật vậy, như ở phần trên đã nói một đầu óc chính thống nệ cổ nệ giáo lý đã làm hại cuộc sống bao nhà nho tài hoa trên đất Việt và góp phần kéo dân tộc này chìm mãi trong đêm trường trung cổ. Tựu trung thì cả trong sự toát ước, lẫn lối sống lối nghĩ quá đắm đuối với các giáo lý, cách tiếp nhận tư tưởng nước ngoài của chúng ta đều là nhiều nhược điểm, nó kết quả của một quá trình nửa vời không đến đầu đến đũa, vì nếu tiếp nhận tới cùng, đi tới cùng trong học hỏi và xét đoán người ta sẽ có cách nghĩ khác.
Chương VI
Những thay đổi lớn lao từ đầu thế kỷ XX
Có nhiều cách để xem xét lịch sử một dân tộc, trong đó, một cách cũng khá hữu hiệu là nhìn lịch sử như một quá trình văn hoá, quan sát sự vận động của các dữ kiện chính trị, kinh tế, tư tưởng nói chung, dưới góc độ văn hoá. Đặc biệt, vào một thời điểm lịch sử Việt Nam có một sự chuyển hướng tế nhị như từ giữa thế kỷ XIX trở đi, thì cách nhìn này càng nổi lên như một điều cần thiết. Từ góc độ văn hoá mà xét, người ta sẽ thấy điều đáng quan tâm không phải chỉ là những vận động trên bề mặt như các bước kế tiếp trong công cuộc khai thác thuộc đại hoặc những cuộc đấu tranh biểu tình bãi công sôi nổi mà còn là những hoạt động tinh thần công khai, kế tiếp nhau một cách từ tốn, song, do chỗ làm lay chuyển cách nghĩ của mọi người, tự thân nó đã góp phần làm thay đổi hướng vận động của cả một dân tộc.
Như ai nấy đều rõ từ sau hiệp ước Patènotre nước Việt đã trở thành xứ thuộc địa của Pháp. Nhưng vấn đề không phải chỉ là đất nước bị rơi vào vòng tay ngoại bang. Vấn đề còn là ở đất nước này, mô hình văn hoá cũ từ nay bị đẩy lùi, một mô hình văn hoá mới dần dần thành hình.
ở các chương trên, chúng tôi đã tập trung trình bày một mặt của văn hoá Việt Nam trung thế kỷ. Tuy nhiên, vẫn còn những khía cạnh mà chúng ta chưa kịp nói.
Dù là một nền văn minh hết sức rực rỡ, và ngày càng được xem trọng được nghiên cứu thêm, song văn hoá phương Đông nói chung, văn hoá Trung hoa nói riêng có một chỗ yếu cơ bản: Sau khi đạt đến điểm chín của mình, nó ngưng đọng, trì trệ. Nó khó chấp nhận cái lạ cái mới. Bằng các hoạt động thương mại đầy năng động, từ lâu, người Trung hoa đã biết có một thế giới khác ngoài thế giới rộng lớn của họ. Nhưng họ coi thường, không tính chuyện đối thoại với thế giới ấy. Trước sau, họ vẫn xem mình là trung tâm của thế gian này.
Đối với văn hoá Việt Nam, tình hình có tế nhị hơn một chút. Không phải ta chỉ biết ta, mà cũng đã biết đến một cái khác ngoài ta, lớn lao, quyến rũ, đó là văn hoá Trung quốc. Nhưng chỉ có thế. Trong đầu óc những người cầm quyền cũng như nhiều kẻ sĩ được xem là có hiểu biết, kẻ khác đây chỉ là Trung quốc, ngoài ra phần còn lại đều là di, địch, nhung, rợ… không đáng nói tới. Giờ đây nghĩ lại, hẳn ai cũng thấy buồn cười trước cách hiểu đơn giản và bảo thủ của vua quan nhà Nguyễn về nền văn hoá phương Tây mà họ phải đối mặt. Song sự bảo thủ không phải của riêng ai. Theo tài liệu của nha thưo Lưu Trọng Lư thì đến ngay ông vua nổi tiếng là có tầm nhìn xa rộng như Quang Trung Nguyễn Huệ cũng nhìn người phương Tây bằng con mắt tương tự. Nguyễn Huệ từng nói với quan thần:
“Các người chớ nhẹ dạ nghe theo những lời phao đồn về bọn người Tây dương. Tài giỏi gì chúng nó. Mắt chúng nó là mắt rắn xanh. Chúng chỉ là những xác chết trôi từ biển bắc giạt về đây, các người nên hiểu như thế. Những tàu bằng đồng, những khinh khí cầu của chúng thì có gì là kỳ lạ mà phải đệ trình lên trẫm biết?”[61]
Lưu Trọng Lư khi dẫn lại ví dụ này, muốn lưu ý tới quyết tâm chống xâm lược của người anh hùng dân tộc. Nhưng theo chúng tôi, trong câu nói trên còn thấy toát ra một nhận thức về văn hoá, mà tiếc thay, nó chỉ chứng tỏ tầm nhìn của người đương thời có những hạn chế lớn.
Không ai khác, chính một trong những chính trị gia kiệt xuất đồng thời là nhà văn hoá lớn của ấn Độ là J. Nehru đã nói rất hay về điều này.
“Văn hoá – đó có phải là sự phát triển nội tại của con nguời hay không? Tất nhiên rồi. Đó có phải là cách ứng xử của anh ta với người khác không? Nhất định là phải. Đó có phải là khả năng làm cho người khác hiểu mình không? Tôi cho là như vậy”[62]
Văn hoá Việt Nam ở vào thời điểm giữa thế kỷ XIX dù có sự phát triển độc đáo như trên vừa nói, thiếu cái ý niệm đầy đủ về kẻ khác, bao gồm cả việc có được một cách ứng xử đúng đắn với kẻ khác, cho tới khả năng làm cho người khác hiểu mình, mà Nehru nói ở trên. Văn hoá không trở thành trợ thủ đắc ực cho dân tộc vượt qua thời điểm khó khăn của sự tiếp xúc. Ngược trở lại, quá trình đối đầu như được văn hoá cổ vũ thêm, để rồi dẫn tới tình thế bi thảm là cảnh mất nước.
Từ đây, lịch sử dân tộc chuyển qua một giai đoạn mới. Mà nền văn hoá – cái điểm sáng, cái phần ý thức sâu sắc của dân tộc – cũng bước vào một thời kỳ khủng hoảng. Nó vỡ ra, và nó phải tự làm lại. Có lúc tưởng như nó đi đến những bước đường cuối cùng của sự tồn tại, nhưng rồi nó lại hồi sinh.
Ba giai đoạn hay là những trắc trở,
và cái đích phải đến.
Là một nhu cầu lịch sử, song việc tiếp nhận nền văn hoá Tây Âu ở văn hoá Việt Nam cũng trải qua những vòng vào, trở ngại, như các quá trình lịch sử thường gặp. Nhất là khi mọi việc được tiến hành trong khuôn khổ chế độ thực dân.
Thời gian đầu là một sự từ chối thẳng thừng. Chịu ảnh hưởng của tâm lý làng xã, e ngại những gì mới mẻ, cộng với sự hẹp hòi của Nho giáo, nhiều trí thức phong kiến (kể cả những người có trách nhiệm ở triều đình) coi một lẽ tự nhiên là không những phải chống lại Pháp, như một kẻ thù, mà còn phải chống lại tất cả những gì liên quan đến họ, tóm lại là cả nền văn hoá của họ. Việc một nhà nho Nam bộ, như Nguyễn Đình Chiểu vào những ngày đầu lục tỉnh mới trở thành nhượng địa không dùng xà-phòng của người Pháp, và nói chung là xa lánh các sản phẩm văn minh phương Tây, vừa được du nhập cùng với người Pháp, không chỉ có ý nghĩa cụ thể mà còn có ý nghĩa tượng trưng.
Nhưng rồi giai đoạn tiếp nhận cũng đã tới. Đầu thế kỷ này, chịu ảnh hưởng của phong trào cách tân của các nước Trung quốc, Nhật bản và trước tien là do yêu cầu nội tại, những người con của các chiến sĩ Cần Vương bắt đầu chuyển hướng suy nghĩ. Các yếu nhân của phong trào Đông Kinh nghĩa thục và các chiến sĩ Đông du hồi 1907-1908 gặp nhau ở một điểm: Họ thấy xã hội phương Tây là một xã hội cực kỳ hợp lý, phát huy được mọi tiềm lực sẵn có trong con người, trong khi xã hội phương đông trì trệ hết chỗ nói Phan Chu Trinh viết trong Thư gửi toàn quyền Đông Dương “Nước Nam đã lâu nay học thuyết sai lầm, phong tục hư hỏng, không có liêm sỉ, không có kiến thức, trong một làng một ấp cũng xâu xé lẫn nhau, cùng nòi cùng giống vẫn coi nhau như thù hằn”. Phan Bội Châu viết trong Việt Nam vong quốc sử “Người Việt bấy giờ tự coi là mãn túc, ôm vàng vênh váo, ếch ngồi đáy giếng không trông thấy trời, văn vui chơi, võ yên nghỉ, ngày càng thêm tệ. Trong khi ấy, về chính giáo thì chứa chất hủ lậu, mọi việc đều phô phỏng Minh Thanh văn nhân thì khư khư giữ theo sách cũ, tự khoe đắc chí” đối chiếu lại với lập trường của các nhà nho thời Cần Vương cách nhìn nhận của Phan Chu Trinh, Phan Bội Châu là một cái gì hoàn toàn mới mẻ. Tinh thần bảo thủ mà người ta tưởng là không thể vượt qua nổi, bây giờ tự nhiên sụp đổ! Chưa bao giờ người trí thức Việt Nam thấy dân tộc mình kém cỏi như lúc này, cần phải học thêm như lúc này.
Trước là người Nhật người Tàu
Sau là người Mỹ người Âu làm thầy
(Đề tỉnh quốc dân ca)
Toàn bộ xã hội như được xới lên và nền văn hoá, được những khích thích tích cực, bắt đầu chuyển hướng.
Tiếp đó, về mặt văn hoá, là một giai đoạn chín đẹp như chúng ta đã thấy.
Theo như cách nói của cuốn Mémorandum của một số các giả Mỹ, khi giữa hai nền văn hoá có sự tiếp xúc, sự giao thoa chỉ được coi là hoàn thành khi trong nền văn hoá tạm gọi là thụ động có một sự biển đổi hoàn toàn mô thức (pattern) của mình[63] Giống như trong sinh vật nay là lúc ở tế bào xảy ra sự đột biến, yếu tố di truyền vẫn còn, nhưng khuynh huớng biến dị lại hướng sự phát triển theo một hướng khác trước.
áp dụng những nhận xét này vào hoàn cảnh Việt Nam, người ta có thể bảo vào khoảng những năm ba mươi, sự giao thoa giữa văn hoá phương Tây với văn hoá Việt Nam được hoàn thành với nghĩa nền văn hoá Việt Nam được cải tạo cơ bản. Trên tất cả các phương diện từ sinh hoạt kinh tế sinh hoạt xã hội, cho tới các hoạt động tinh thần, từ đây guồng máy văn hoá Việt Nam vận hành theo những nguyên tắc khác và cho ra những sản phẩm khác. Giờ đây, ai cũng biết rằng một trong những di sản lớn nhất của nền văn hoá dân tộc (hiện đang trở thành điểm thu hút du lịch trên đất nước ta hiện nay) là những thành tựu của kiến trúc đô thị. Vừa mới được hình thành hồi đầu thế kỷ XX, nhưng kiến trúc của những thành phố lớn như Hà Nội, Huế, và lùi xa một chút, là Sài Gòn, đã trở thành cổ điển, do nơi ở đó có sự kết hợp hài hoà giữa tinh thần của văn hoá Việt Nam với những thành tựu khoa học mà nền văn hoá phương Tây tích luỹ sau nhiều thế kỷ.
Với những thay đổi mà kiến trúc mang lại, như vậy, một phần môi trường sống của người Việt thay đổi. Chi bằng đi học làm thày phán – Tối rượu sâm banh sáng sữa bò – lúc đầu đọc câu thơ của Tú Xương người ta chỉ cảm thấy có nỗi thèm muốn trước một cách sống mới. Nhưng về sau câu thơ giống như một sự xác nhận rằng cách sống mới đã trở thành phổ biến với một bộ phận khá quan trọng của xã hội: các đô thị. Trong khi nông thôn, cho đến trước Cách mạng tháng 8, còn trong cảnh bùn lầy nước đọng, và các cuộc cải lương hương chính hầu hết thất bại, không làm thay đổi tinh thần công xã tồn tại từ trước thời phong kiến, thì đô thị hoàn toàn biến dạng theo tinh thần Âu hoá. Mà bộ mặt của sinh hoạt văn hoá chung trong xã hội vẫn nằm ở đô thị.
Để làm chứng cho một giai đoạn của văn hoá Việt nam đã qua đi, và giai đoạn khác bắt đầu, người ta thường nhớ lại những đoạn văn Hoài Thanh viết trong Thi nhân Việt Nam 1932-1941:
Chúng ta ở nhà tây, đội mũ tây, đi giày tây, mặc áo tây. Chúng ta dùng đèn điện, đồng hồ, ô tô xe lửa, xe đạp… còn gì nữa! Nói làm sao cho xiết, những điều thay đổi về vật chất, phương Tây đã đưa tới giữa chúng ta. Cho đến những nơi hang cùng ngõ hẻm cuộc sống cũng không còn giữ nguyên hình ngày trước. Một cái đinh cũng mang theo nó một chút quan niệm của phương Tây về nhân sinh, về vũ trụ (…) Những đồ dùng kiểu mới ấy chính đã dẫn đường cho tư tưởng mới.
…Phương Tây bây giờ đã đi tới chỗ sâu nhất trong hồn ta. Ta không còn có thể vui cái vui ngày trước, buồn cái buồn ngày trước, yêu ghét giận hờn nhất nhất như ngày trước.
Những biến chuyển lớn
Trước tiên đó là biến chuyển cả trong môi trường văn hoá, lẫn chủ thể văn hoá.
Không khải là ở nước Việt Nam trung cổ, không diễn ra sự hình thành môi trường văn hoá. Chỉ có điều, cái môi trường được hình thành trong nhiều thế kỷ ấy là một thực thể mỏng mảnh, yếu ớt. Nhiều địa phương sống trong sự cô lập tự nguyện, không có liên hệ gì với toàn bộ cộng đồng và các vùng khác. Những khu vực còn lại cũng chỉ trao đổi với nhau một cách yếu ớt. Tính thống nhất trong hoạt động của toàn xã hội là ở sự ngưng đọng. Các phương tiện để tạo nên cơ chế thống nhất hoạt động không hữu hiệu. Như chung quanh câu chuyện văn tự chẳng hạn. Chữ Hán xa lạ với đời thường. Chữ nôm quá khó. Các phương tiện thông tin đại chúng theo nghĩa cổ điển như báo chí xuất bản, trong khi đã nảy nở ở Trung quốc thì ở Việt Nam lại hầu như không có, và nếu có thì dễ dàng bị đẩy ra rìa, thành một thứ bất hợp pháp, càng hạn chế càng tốt. Đấy là chuyện cũ. Ngược lại sang thời văn hoá Việt Nam chuyển sang mẫu hình phương Tây, các phương tiện thông tin đại chúng dù là ở mức sơ giản tức chỉ mới là báo chí cổ lỗ và bị nhà nước thực dân khống chế song đã đủ sức làm một thứ xi măng gắn bó cả xã hội, làm một phương tiện hữu hiệu để tạo cho văn hoá một cuộc sống sinh động. Giờ đây sự vận động của văn hoá luôn luôn hiện ra trước mặt ta. Qua báo chí, người ta cả thấy cả một toàn cảnh văn hoá có liên quan đến mọi người và mọi người cũng có trách nhiệm xây dựng.
ứng với một môi trường văn hoá đã thay đổi, chủ thể văn hoá Việt Nam hiện đại cũng thay đổi, đến mức không nhận nổi nữa. Bắt đầu thấy có những hoạt động văn hoá chuyên nghiệp, chứ không phải những ông quan khi rỗi làm vài bài thơ, cho vơi bớt nỗi lòng, hoặc những người thợ cày, sau buổi làm ăn mệt nhọc, cặm cụi vẽ mấy bức tranh cho trẻ con chơi, hay hào hứng gẩy lên vài âm thanh từ chiếc đàn bầu đã cũ. Là một người rất thiết tha với văn hoá dân tộc (và sau này đã hết lòng tham gia kháng chiến) một trong những nhà văn hoá đương thời là hoạ sĩ Tô Ngọc Vân vẫn không giấu diếm một sự thật: là cùng với việc người Pháp vào, nền hội hoạ “vốn chỉ sao chép tranh Tàu” của ta có một bước ngoặt, và chỉ riêng việc mở được trường cao đẳng mỹ thuật, đã khiến cho nghệ thuật không còn mò mẫm tự phát mà đã là một cái gì có thể học được, giải thích được phần nào, do đó có thể đào tạo được[64]
Bên cạnh những biến chuyển trong cơ cấu văn hoá như chúng ta vừa nói, còn thấy có những đột biến xảy ra trong định hướng lớn của cả một nền văn hoá. Trong một bài viết trên Tạp chí Thanh Nghị 1944, một trí thức đương thời là Đinh Gia Trinh đã nhận xét: “Phần văn hoá dặc sắc nhất mà Tây phương mang lại cho ta, đó là óc khoa học”[65] Ông nói rõ thêm “phương pháp khoa học của Tây phương đã lôi chúng ta thoát khỏi óc mơ hồ và hỗn độn, đã khiến chúng ta trọng thực tế, yêu sáng láng và trật tự, có óc phê bình”. Như chúng tôi đã nhiều lần nhấn mạnh, bên cạnh nhiều mặt sáng rõ rệt, thì trong văn hoá Việt Nam trung cổ, có một mặt tối không ai có thể phủ nhận, là thiếu lý tính. óc khoa học mà các trí thức tập hợp chung quanh tờ Thanh nghị nói ở đay, là cách gọi khác của cái lý tính rất cần thiết cho văn hoá đó. Với óc khoa học bắt rễ vào cchs sống và cách suy nghĩ hàng ngày dần dần những người làm văn hoá bắt đầu nghĩ nhiều tới học thuật, tư tưởng, là cái phần xưa kia văn hoá ta vẫn yếu. Mặt khác, ngay cả trong sự sáng tác như vẽ tranh, làm thơ, hát các điệu dân ca…tinh thần khoa học cũng phát huy ảnh hưởng. Trong khi vẫn bảo rằng sáng tác là thiêng liêng, nó gạt bớt đi ở các hoạt động này vẻ thần bí và thói tuỳ tiện vốn có. Văn hoá Việt Nam bắt đầu hoạt động với những phương thức, công cụ đồng đẳng với cả nền văn minh của thế giới.
Đi đến cùng trên con đường vận dụng óc khoa học và nói chung là vận dụng lý tính vào cách nhìn nhận và tác động tới đời sống, lần đầu tiên, người ta bắt gặp ở văn hoá Việt Nam cái tinh thần tự phê phán. Khi cho xuất bản Đông Dương tạp chí, Nguyễn Văn Vĩnh đã làm một cuộc thách thức với nhiều nhà trí thức đương thời bằng cách mở ra mục Xét tật mình. Lần này, ông chê dân mình vụng nói chuyện. Lần khác ông bảo dân ta có thói quen gì cũng cười một điều làm cho người nước ngoài khi tiếp xúc với chúng ta, rất khó chịu! Lần khác nữa ông vạch ra những nông cạn và sai lầm trong cái học của các bậc trí giả xưa, hoặc chê ở ta con người thường thiếu một sự tin tưởng nhiệt thành nên không có sức mạnh tinh thần để làm những công việc to lớn. Mà tất cả những nhận xét này được Nguyễn Văn Vĩnh phát biểu một cách nghiêm túc, chứ không phải nhân tiện nói cho vui miệng. Ông hiểu rằng mình đang tự lạ hoá, tức là nhìn dân tộc mình bằng con mắt của người khác.
Xin các ngài chớ có mắng tôi làm sao mình là người An Nam, chẳng bênh người đồng tộc với người ta thì chớ, lại còn bắt chước người Tây mà bài bác những thói hư của tổ tiên mình.
Trong bài luận này, quả tôi tảng lờ làm người Âu châu mà lấy cái mắt người ta, để ngắm người nhà mình. Tôi tảng lờ thế chứ không như mấy người rởm đời, duy tân hão, có chút sơn dầu văn minh tráng ở ngoài bộ quần áo Tây ở trên cái mũ, mà ra mắt khinh rẻ đồng bào coi ông cha chú bác như lũ ngốc cả đâu. Tôi tảng lờ ra thế, để mà xét cho rõ cái căn nguyên sự hiềm khích của người Âu châu với người nước ta mà thôi[66]
Lối lạ hoá cái nhìn để tự phê phán như thế này, trước đã được mở ra với nguyễn Trường Tộ, nay đến Nguyễn Văn Vĩnh lại thêm một bước hoàn chỉnh. Từ sau đó trở đi, các trí thức khác còn tiếp tục: Phan Khôi viết Khái luận về văn học chữ Hán ở nước ta (Tao đàn số 1, 1939). Chê ông cha ta nhiều lúc hay khoe và bảo tự so mình với Lý Đỗ, Bạch, quá hợm hĩnh; Lưu Trọng Lư (báo Tràng An) nói rằng ta vay mượn của người nước ngoài từ một tư tưởng lớn lao đến một điệu lý nhỏ nhặt; Hoài Thanh lưu ý ở ta nhiều khi thấy có thói quen nói hùa theo mọi người, chỉ sợ đi ngược lại dư luận, chứ thực sự thế nào, thực không cần biết (Tao đàn, số 6, 1939). Hoặc Thạch Lam cả quyết “Chúng ta có cái đời sống bên trong rất nghèo nàn và rất bạc nhược. Những tính tình phong phú, dồi dào hay mãnh liệt chúng ta ít có. Chẳng dám yêu cái gì tha thiết mà cũng chẳng dám ghét cái gì tha thiết, lòng yêu ghét của chúng ta nhạt nhẽo lắm. Chúng ta đổi lòng tín ngưỡng sâu xa ra một tín ngưỡng rất thiển cận và nông nổi, giữ cái vươn cao về đạo giáo của tâm hồn xuống mực thước sự săn sóc nhỏ bé và ấm no” (Theo giòng) Những nhận xét loại này có thể nhặt được khá nhiều trong những lời phát biểu của các nhà hoạt động văn hoá nghiêm túc những năm ba mươi, bốn mươi. Nó cho ta thấy lúc này, từ ý thức dân tộc đã đạt tới một trình độ mới.
Bản lĩnh văn hoá Việt
Không phải đến ngày nay, nhìn lại mới thấy “sợ” mà ngay khi quá trình tiếp nhận văn hoá đang diễn ra sôi nổi một nỗi lo lắng đã bao trùm trong tâm trí nhiều người: liệu có vì vậy, mà nền văn hoá Việt Nam tự đánh mất mình, trở nên lai căng mất gốc? Và dân tộc sẽ tồn tại ra sao, một khi thiếu vắng một nền văn hoá riêng, độc đáo, lẫn vào các văn hoá khác, nhất là hoà tan trong nền văn hoá của kẻ xâm lược?!
Đây là câu hỏi đặt ra đối với sự tồn tại của công cuộc tiếp nhận mà cũng là đối với bản lĩnh văn hoá dân tộc.
May thay, mọi việc đã được lịch sử giải quyết khá rành mạch!
Khi nhìn lại phản ứng của văn hoá bản xứ trước quá trình du nhập văn hoá Âu Tây vào xứ Nam Mỹ, nhà văn Mêhicô Carlos Fuentes đưa ra một công thức khiêm tốn: “văn hoá bản xứ… không mất đi, cũng không thắng thế. Nó đã sống sót để trở thành một bộ phận của cái mà người ta gọi là cuộc phản chinh phục tức là câu trả lời của người da đỏ và người Phi đối với sự thống trị của châu Âu tại châu Mỹ”[67]
Chúng tôi nghĩ ở nước Việt Nam đầu thế kỷ, có thể nói một cách rõ ràng hơn: như được tiếp thêm dòng máu mới nền văn hoá dân tộc này qua tiếp xúc trở nên tươi tắn, sinh động mà vẫn là mình, là chính mình, không hề mất gốc.
Khi ở một bộ phận rất nhạy cảm là thơ ca. Ai nấy đều biết, nếu trong các mặt văn hoá Việt Nam của thời đại trung cổ văn học là một mặt mạnh thì trong văn học, thơ ca lại là bộ phận nòng cốt. Hầu như ở ta, ai cũng biết làm thơ người ta lấy thơ làm vui. Đến mức người ngoại quốc xem đó là một sự kỳ cục “Người nước Nam được một cái lạ: cứ được đọc sách ngâm thơ là sướng hiểu hay không hiểu chẳng cần. Từ người kể chuyện Nhị Độ Mai đến ông bình văn, chỉ cốt có giọng mà thôi. Thế mà đọc đi đọc lại dăm bảy mươi lần cũng không biết chán”[68]
Những tưởng dù hoàn cảnh thay đổi đến đâu, nền thơ ta cũng vẫn giữ nguyên như cũ và những quy phạm của nó là bất di bất dịch.
Vào những năm đầu thế kỷ, điều này có vẻ rất chắc chắn: trong lúc văn xuôi bước vào giai đoạn “học nghề”, dần dà, từng bước một ngả theo lối mới thì thơ tự lấy làm đủ, “một bước không đi, một ly không rời”
Nhưng với phong trào Thơ mới, đùng một cái, thơ trút bỏ bộ y phục cũ để hoàn toàn đổi khác.
Là sản phẩm hình thành từ những ảnh hưởng sâu xa mà văn hoá Pháp gieo rắc, cộng với tâm hồn thi sĩ của cả một dân tộc. Thơ mới giống như một thứ con lai mang dấu vết của bố mẹ nhưng trước hết là một đứa trẻ khá bụ bẫm.
Vào lúc nền thơ này còn trứng nước không phải không có lúc những ảnh hưởng phương tây tỏ ra muốn lấn lướt và trở thành chủ đạo. Đã có người cóp nhặt nguyên vẹn lối thơ mười hai câu của Pháp để làm thơ trong tiếng Việt. Nhưng đó chỉ là một thể nghiệm hoặc giả thuyết để làm việc. Nhanh chóng , những gì là truyền thống có mặt kịp thời và có mặt theo cái cách riêng của mình. Những bài Thơ mới hay nhất do những Xuân Diệu, Huy Cận, Hàn Mặc Tử, Chế Lan Viên viết nên không còn là thơ thất ngôn bát cú, thất ngôn tứ tuyệt nhưng cái hơi thơ Đường, hơi Kiều, ca dao lại cảm thấy rất rõ.
Qua việc hình thành Thơ mới, cũng như qua những bước đi vững chãi của hội hoạ Việt Nam thời tiền chiến, qua quá trình ra đời của báo chí xuất bản, và nhìn rộng hơn, qua việc thay đổi trong ăn mặc, trong việc tổ chức và xây dựng đô thị, tóm lại là qua những biễn chuyển đã xảy ra, trong cả môi trường sống và cách sống, có thể thấy rút cục, nền văn hoá trung cổ đã hoàn toàn thay đổi, nhường chỗ cho một nền văn hoá Âu hoá (cố nhiên là Âu hóa theo kiểu Việt Nam) hình thành một cách tự nhiên và hợp lý.
Tuy nhiên, không phải ngay từ đầu mọi chuyện đã xảy ra một cách xuôn xẻ và được người đương thời hồ hởi đón nhận, như chúng ta tưởng.
Đọc một tiểu thuyết như Số đỏ ra đời 1936 chẳng hạn, người ta thấy đương thời, phong trào Âu hoá đã sớm bị mang ra chế giễu một cách cay độc. Và đây là một việc còn âm ỉ kéo dài: cho đến một số tài liệu nghiên cứu về văn hoá Việt Nam vừa được viết ra trong những ngày cuối thế kỹ XX này, một số người vẫn còn nhìn những đột biến này như một sự bắt chước đáng xấu hổ.
ở đây có sự phân biệt:
Khi một sự vật được mang ra nhại, chế giễu, tức là sự vật ấy đã phát triển đến mức chín, cổ điển, cần chuyển sang một giai đoạn mới. Trên ý nghĩa ấy mà xét, việc phong trào Âu hoá bị mang ra làm trò đùa cợt như bấy giờ chúng ta quen đọc trong Số đỏ, thực ra chỉ là một bằng chứng xác nhận rằng đến lúc bấy giờ, cuộc vận động Âu hoá trong văn hoá Việt Nam đã đến mức hoàn thiện.
Còn như một vài sự bài bác về sau, thật ra cũng không phải là một điều gì quá khó hiểu. Nền văn hoá phương Tây đến xứ sở này, theo bước đường của kẻ xâm lược, nên trong thâm tâm mỗi người dân xứ này, văn hoá Pháp bao giờ cũng gây dị ứng; sự học tập để rồi khôn theo văn hoá Pháp, không bao giờ được coi là một hành động tự nhiên. Ngược lại, cái phần tự nhiên đã trở thành mặc cảm ở đây, là thù tghét. Là từ chối. Nếu trong những ngày đầu của cuộc sống sau Cách mạng 1945, sự thù ghét này có thể chấp nhận được – ngay một thi sĩ “đặc Tây” như Xuân Diệu, sau 1945, cũng lên tiếng chê bai văn hoá Pháp[69] – thì về sau, nó là một điều cố chấp, cần được giải toả.
Đã thành những siêu mẫu được phổ biến là những hình tượng lố lăng bất cập, mà văn chương báo chí từng ghi nhận khi miêu tả bước đầu tiếp xúc với văn hoá phương Tây. Đó là những ông Tây An nam khệnh khạng, những cô Kếu gái tân thời thô kệch học đòi, những mợ nó đi Tây ráo hoảnh nghĩa tình và phải gọi là vong bản. Ngay những nhân vật đứng đắn như các nhà văn trong Tự lực văn đoàn cũng thường bị đưa ra làm ví dụ về những gì dơ dáng mà người ta bất chấp đạo lý để tiến hành hòng nhanh chóng nhập vào phong trào Âu hoá. Thường khi các nhà văn này bị khoác cho đủ thứ tư tưởng xấu xa: vọng ngoại mất gốc. Nhưng nhìn kỹ, thì không phải vậy. Đọc một đoạn trong Mười điều tâm niệm, thấy Hoàng Đạo (một thành viên Tự Lực văn đoàn) đã giải thích Âu hoá khá tỉnh táo:
Theo mười nghĩa là Âu hoá. Âu hoá không phải là ăn vận theo đúng mốt Paris, nhảy đầm cho đúng điệu, nặn mũi cho lõ, pha thuốc vào mắt cho xanh. Âu hoá là phải tìm đến những điều cốt yếu của Tây phương để áp dụng vào đời ta. Văn hoá Âu Mỹ đem sang trồng ở đất ta, tự nhiên sẽ biến; những điều hợp với tinh thần riêng của dân tộc sẽ nẩy nở ra, những điều không thích hợp, tự nhiên sẽ bị đào thải[70].
Những giới hạn của Âu hoá
Năm 1944 trong một bài viết giới thiệu hiến pháp của nước Trung hoa dân quốc, luật sư Phan Anh nhận xét “Phải một thế kỷ, người Trung hoa mới nhận rõ chân giá trị của văn minh Thái, Tày và cuộc tiến hoá có trình độ, có thứ bậc của họ”[71]
Thời gian để người Việt làm việc nhận thức này, chưa ai nói rõ là bao nhiêu lâu, song đại khái có thể dự đoán là cũng không thể ngắn ngủi hơn.
Trong khi chờ đợi một công trình nghiên cứu đầy đủ về lịch sử tiếp nhận văn hoá phương Tây ở Việt Nam, chúng ta có thể nói ngay ở đây là dẫu sao quá trình giao thoa văn hoá đã hoàn thành và kết quả cuối cùng là chúng ta có một nền văn hoá phát triển theo đúng những chuẩn mực thông thường, ở đó cái xa lạ đã được biến cải, để trở thành cái của ta tự nhiên hợp lý.
Đây không phải là quá trình chỉ thấy ở văn hoá Việt Nam mà thực ra, đã là hiện tượng gần như cùng lúc xảy ra ở nhiều nền văn hoá trên thế giới.
Không phải chỉ ở một nền văn hoá rực rỡ như văn hoá Trung hoa, mà ở cả một nền văn hoá chói lọi và có chiều dày lịch sử như văn hoá Ai Cập, vào những thế kỷ gần đây, hiện tượng tiếp nhận văn hoá phương Tây cũng đã được tiến hành khá thuận lợi. Khi nói về quá trình du nhập này, một nhà văn Ai Cập là Naguib Mahfouz – giải Nô-ben văn chương 1988 – đã mô tả:
Những trào lưu (văn hoá phương Tây) đã được chúng tôi tích nhập vào đất đai phong thổ của chúng tôi vào nền văn hoá của chúng tôi, nhuần nhuyễn đến nỗi không phân biệt được nữa… Sự đồng hoá đạt đến nỗi tưởng như những trào lưu ấy vẫn có ở nước chúng tôi vậy[72]
Nhìn vào văn hoá Việt Nam, người ta cũng có thể đưa ra những lời đánh giá tương tự, ở các thành thị chúng ta sống với nền văn hoá phương Tây tự nhiên, như tự ngàn đời ta đã sống vậy. Và những kỷ niệm về nền văn hoá xưa chỉ còn là vang bóng một thời: đẹp thì đẹp thật nhưng ai cũng biết là nó không thể quay lại.
Những lời cảnh tỉnh mà cũng là những lo lắng hồi nào – rằng “văn hoá ta quả bảo thủ” như vậy là không có cơ sở!
Trước những thay đổi của hoàn cảnh, như vậy là văn hoá Việt Nam tỏ ra có khả năng thích ứng cao độ. Một cách khôn khéo, mà cũng là một cách tự nhiên, ta đã biết đón nhận những ảnh hưởng của bên ngoài để biểu đạt tốt hơn nguyện vọng của chính mình.
Tuy nhiên quy mô cũng như mức độ của sự thích ứng này cần được hiểu một cách tương đối.
Một lần nữa, người ta lại phải trở lại với những nhận xét của Hà Găn Tấn rằng trên đất nước này, khó có cái gì phát triển một cách chính thường, và những lớp quá khứ thường khi thay thế nhau theo lối xếp chồng lên nhau, chứ không có gì biến mất hẳn mà không để lại dấu vết.
Cách tổ chức làng xã là một thực thể “rất Việt Nam” có từ trước thời Bắc thuộc, và mặc dù sự tràn ngập của nền văn hoá Trung hoa trên tất cả các phương diện, song đến với làng xã, thì nó đã phải dừng lại, để thêm một bằng chứng, cho người ta kết luận rằng không bao giờ văn hoá Việt Nam bị đồng hoá hoàn toàn bởi văn hoá Trung quốc. Theo nghĩa đen, một quá trình tương tự cũng đã xảy ra ở xứ sở này khi Pháp đến xâm lược. Những thay đổi động trời mà trên kia Hoài Thanh miêu tả khi vọng đến hàng vạn làng xã nằm ẩn dưới luỹ tre xanh, thì chỉ còn là những tiếng động rời rạc. Ngay từ trước cách mạng, mấy cây bút Thanh Nghị đi khảo sát nông thôn đã nhận xét khá chính xác rằng nếp sống làng xóm đồng bằng Bắc bộ, những năm ba mươi bốn mươi của thế kỷ này thật không có gì khác lạ, so với chính những làng xóm ấy dưới thời Tự Đức. Ngay ở những làng xóm chỉ cách xa Hà Nộ độ nửa ngày đường đi bộ, người nông dân vẫn dùng những nhùi rơm để giữ lửa, và thường nghĩ đến bao điều như một cái gì xa xỉ. Vải vóc người ta dùng để may mặc phần lớn vẫn là thứ hàng nâu sồng, làm theo kỹ thuật ông cha để lại. Đến như đời sống văn hoá thì cũng không có gì thay đổi. Trước, chữ Hán chữ nôm bảo là khó quá, nên không ai học được đã đành. Nay chữ quốc ngữ dễ dàng học vài tháng là biết chữ cũng không học nổi. Bởi không chỉ người ta không được học, mà còn là không muốn học. Một chi tiết nhỏ trong tiểu thuyết Giông tố làm chứng cho việc này: bố của thị Mịch bị cột vào tội là dạy học chui, song một ông đồ như ông không thể dạy trẻ con chữ quốc ngữ được. Một vài thư sinh được đào tạo theo lối Tây học như Long, đặt vào hoàn cảnh nông thôn tăm tối chung quanh, vẫn là những cái bóng hết sức xa lạ. Bản thân thị Mịch, do cốt cách cũ quá nặng, khi lên sống ở thành thị lập tức trở thành kệch cỡm. Lâu nay, những chuyện này thường chỉ được nhắc lại, mỗi khi cần có bằng chứng tố cáo tội ác của chính quyền thực dân. Nay, chúng ta lại càng cần nhắc lại những chuyện đó, bởi ngoài lý do chính trị, còn lý do văn hoá. Cái mà giờ đây ta cần nhận thức cho thấu dáo, đó là thực trạng văn hoá Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Nhận chân được điều đó, sẽ có điều kiện để không những hiểu văn hoá Việt Nam nói chung mà còn để hiểu sự phát triển của lịch sử: tại sao lại có cách mạng? tại sao trong cách mạng và kháng chiến, nông dân lại trở thành lực lượng chủ lực? Và tại sao, từ sau 1945, trong hoàn cảnh của cuộc chiến tranh giải phóng trên ba chục năm, văn hoá Việt Nam lại bày ra những cảnh tượng như là bây giờ chúng ta đnag thấy.
Văn hoá Việt Nam thế kỷ XX là một bộ phận
hữu cơ của văn hoá Việt Nam nói chung.
Sau hết, có một vấn đề liên quan đến một thái độ: Do chỗ trong lịch sử văn hoá dân tộc, giai đoạn Âu hoá còn quá mới mẻ – trong chừng mực nào đó, hiện nay, người ta vẫn đang sống trong ảnh hưởng của nó – nên nhận thức về giai đoạn này có nhiều thành kiến. Nói đến di sản văn hoá dân tộc, người ta thường nghĩ đến đền thờ vua Đinh, bức tranh làng Hồ, tháp Chàm Bình Định, cùng lắm thì kinh thành Huế. Còn như những gì mà nền văn hoá Việt Nam mới sản sinh ra trong vòng gần một trăm năm nay, thì bị xao nhãng. Do người nước ngoài nhắc nhở, chúng ta mới biết rằng những khu phố Tây ở Hà Nội cũng là tài sản văn hoá Việt Nam, và chúng có một sức thu hút khá lớn với khách du lịch. Song do chỗ hàng ngày sống giữa cái di sản đó, nên không mấy ai lấy đó làm trọng. Một vài người vô tâm tưởng rằng tự nhiên mà chữ quốc ngữ trở thành phổ biến, những A. de Rhodes ngày xưa không liên quan gì đến nó, những Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh không hề có công lao gì trong việc phổ biến và mang lại cho nó những thể thức hợp lý. Trong khi kho sách Hán Nôm được săn sóc chu đáo – và đó là sự săn sóc đúng đắn chúng ta còn phải làm thêm nữa cho sự giữ gìn những tài sản quý báu ấy – thì kho sách viết bằng quốc ngữ đầu thế kỷ bị coi thường, rơi vãi mặc, tan nát mặc. Sở dĩ có hiện tượng “bạc kim hậu cổ” như vậy, vì trong tiềm thức, nhiều người vẫn chỉ nghĩ rằng văn hoá nửa đầu thế kỷ là cái ta phải vượt qua, ta phải từ bỏ, và ta phải làm lại từ đầu. Văn hoá trở nên đứt đoạn trong khi thực tế, bao giờ nó cũng là một liên tục.
Không còn nghi ngờ gì nữa, một nhận thức như vậy, về giai đoạn văn hoá từ đầu thế kỷ XX tới nay là hẹp hòi, là thiển cận, là làm hại tới sự vận động của xã hội.
Thay lời kết: Di sản và phát triển
1. Sự tự phát hiện của di sản qua thời gian
Những năm đang còn chiến tranh, hay nói chung, khoảng từ 1986 về trước, mấy chữ di sản văn hoá đã hay được nhắc tới trong các chỉ thị nghị quyết, các văn bản chính trị và trên các phương tiện thông tin đại chúng. Lúc bấy giờ thuật ngữ này thường được hiểu theo nghĩa: một ít truyền thống của dân tộc, như tinh thần đấu tranh bất khuất, tinh thần đoàn kết, xả thân vì nghĩa lớn… Gắn liền với mấy chữ di sản văn hoá người ta cũng đã nghĩ đến đền thờ vua Hùng, chùa Một Cột, chùa Yên Tử,… nhưng lúc bấy giờ các đơn vị vật chất này của di sản lại thường được hiểu một cách rất tượng trưng, chúng được nhắc tới không phải bởi chính giá trị của chúng mà vì những chùa, đền… ấy là biểu hiện cụ thể của những truyền thống tinh thần vừa nói ở trên. Thành thử, trên đại thể di sản lúc bấy giờ còn khá trừu tượng, tuy cũng là khá thuần nhất và nó lại luôn luôn được phủ lên một lớp sương huyền thoại xa xôi, bí ẩn.
Từ khoảng 1986 tới nay, cách hiểu về di sản của xã hội ta trở nên cụ thể hơn hẳn. Đi đâu cũng thấy đình chùa miếu mạo được sơn quét, trang hoàng tu bổ. Vào những ngày xuân, tiếng trống hội làng trở nên rộn rã khắp trên những vùng có truyền thống văn hiến. Ngày càng thêm có nhiều di sản lịch sử được công nhận. Ngoài ý nghĩa tượng trưng cho hồn thiêng của tổ quốc, di sản lúc này được xem đồng nghĩa với một thứ của cải vật chất lâu lâu bị bỏ quên, nay cần phải tận dụng. Nó có được cái công năng mà bấy lâu người ta không thể ngờ tới: nó có thể mang lại tiền của.
Có thể nói đây là một cách hiểu thông tục phổ biến hiện nay về di sản. Tuy cũng là một hiệu quả do tác động của công cuộc phát triển, song cách hiểu này chắc chắn có phần đơn sơ, nông nổi. Người ta không khỏi ngạc nhiên khi hàng ngày hàng giờ bắt gặp một quá trình mâu thuẫn:
Một mặt, việc khai thác di sản được triển khai đều khắp và rõ ràng là đang trở nên ồ ạt bừa bãi, do mang tính cách tuỳ tiện vụ lợi, làm mất giá trị khoa học đáng lẽ phải có (nhiều di tích được xếp hạng là do sửa chữa, thêm thắt, rồi xin xỏ, chạy chọt)
Mặt khác, thì hàng ngày hàng giờ thấy xảy ra tình trạng những di sản nổi tiếng, như Vịnh Hạ Long, tháp Chàm, chùa Tây Phương, chùa Trầm, tượng Tô Thị, khu kinh thành Huế…bị phá hoại: tượng bị ăn cắp; đá bị đem nung vôi; nhà cửa dột nát, hư hỏng. ấy là không kể đến bảy tám chục phần trăm di sản bị làm hỏng bằng cách biến thành những cơ sở để phô bày óc mê tín và trục lợi.
Sở dĩ quá trình song đôi vừa khai thác vừa phá hoại di sản này xảy ra đồng thời, bởi lẽ nhận thức về di sản hình thành tự phát, thiếu cơ sở khoa học, nhất là thiếu một chiều sâu cần thiết.
Đã đến lúc phải nói rõ: Di sản không chỉ là những của cải vật chất (có thể sinh lợi, như nguời ta đã nghĩ), mà còn là những của cải tinh thần, những thói quen những cách hiểu cơ bản của cộng đồng về xã hội nhân sinh, nó chi phối từng con người trong cuộc sống.
Và di sản không tồn tại ở dạng từng đơn vị riêng lẻ, không tách riêng vật chất tinh thần, mà là một hệ thống liên đới chằng chịt (Ví dụ, nếu người ta không hiểu chân giá trị của đình chùa về mặt văn hoá, mà chỉ a dua trong việc “yêu mến di sản” thì sẽ sẵn sàng làm bất cứ điều gì, thậm chí tô vẽ bịa đặt về đình chùa, tức là một cách làm phản văn hoá để kiếm lợi)
Dưới ánh sáng của phát triển, dẫu sao cũng phải thấy là nhận thức của chúng ta về di sản đã trở nên phong phú hơn, đa dạng hơn. Bản thân di sản giờ đây hiện ra như một khối cấu trúc phức tạp, có phần nổi lên trên, có phần tạo thành nền móng, song lại chìm, ẩn, không hiểu thấu ngay được.
2. Tác động có thể có của di sản với phát triển.
Dễ thấy nhất, là các di sản vật chất đang trở thành điểm thu hút khách du lịch trong và ngoài nước. Một số nghề thủ công cũ mất đi, nhưng lại có những nghề phát đạt lên (ví dụ, nghề làm đồ gỗ, nghề dệt lụa xuất khẩu v.v..) hứa hẹn mang lại cho công cuộc phát triển một sắc thái dân tộc không phải là không cần thiết, nhất là trong giao lưu kinh tế.
Nhưng sự thật đó chỉ là chuyện nhỏ so với những tác động lớn lao, mà di sản – di sản với nghĩa tinh thần, nghĩa văn hoá, thứ di sản vô hình – đang và sẽ tác động tới phát triển.
Các tài liệu nghiên cứu khoa học, cũng như các tờ báo phổ cập gần đây đã đưa nhiều tin liên quan đến một cuộc luận bàn: vai trò của Nho giáo đối với bước tiến vượt bậc của Nhật Bản, và mấy con rồng châu á, như Hàn Quốc, Đài Loan, Singapo. Dù nặng nhẹ mỗi người nhấn mạnh một mức độ khác nhau, song rõ ràng là tác động của Nho giáo đã được xem như một yếu tố phải tính toán đôi khi như là một “vũ khí” bí mật mà nhờ nó, công cuộc phát triển đã tạo ra được những kỳ tích.
Sau đây là hai ví dụ tương tự mà người ta có thể quan sát thấy, từ công cuộc phát triển ở Việt Nam.
1. Trong số 3, ra tháng 7/1994, tạp chí Xưa và nay của Hội Lịch sử Việt Nam vừa cho in bài viết của nhà nghiên cứu lão thành Nguyễn Văn Xuân, trong đó ông kể lại vụ tai tiếng lớn nhất của ngoại thương Việt Nam giữa thế kỷ XVIII. Phần chính của bài viết là những trang nhật ký của một người Pháp đến tím cách thông thương với xứ Đàng Trong của các chúa Nguyễn. Nhưng qua những trang nhật ký đó, người đọc cảm thấy nền văn hoá buôn bán, văn hoá ngoại thương của chúng ta, vào thời điểm giữa thế kỷ XVIII, là rất nhiều điều đáng chê trách: những nhà buôn giao thiệp với người Pháp và cả các quan chức trông nom nghề buôn nữa, thường kém cỏi, chậm chạp, không biết người biết của, lại rất vụ lợi chỉ chờ hở cơ là tham nhũng.
Chúng tôi không nghĩ rằng người Pháp kia đã nhìn ta sai lệch méo mó rồi lấy cớ để thúc đẩy việc quân Pháp đến xâm lược.
Ngược lại, bằng vào kinh nghiệm ngoại thương những năm gần đây, tức qua những tài liệu mà báo chí đã đưa, cũng như những câu chuyện xì xào của người trong giới, có thể dự đoán rằng nhận xét của nhà buôn Pháp kia là khá chính xác là đáng tin cậy. Cho đến hôm nay, những thói xấu ấy trong buôn bán vẫn còn được duy trì, và sở dĩ có nhiều chậm trễ trong lĩnh vực này, vì nó đã thành một “di sản”, một “truyền thống” khó gỡ.
2. Gần đây báo chí, nhất là báo Lao động bắt đầu đưa nhiều tin về các cuộc đình công xảy ra ở các xí nghiệp liên doanh với người nước ngoài. Lý do phần nhiều là chính đáng: đồng lương rẻ mạt, thái độ thiếu tôn trọng của các ông chủ với người làm công. Nhưng nên giải thích thêm cả bằng một nét tâm lý đã trở thành truyền thống: Theo nhà sử học Lê Thành Khôi, ở nước Việt Nam phong kiến trước kia, ruộng công khá nhiều. Mặc dù cũng phải đổ mồ hôi sôi nước mắt kiếm miếng ăn, nhưng người nông dân không cảm thấy mình là nô lệ cho kẻ khác. ý thức tự trọng của họ khá cao. Đấy là một yếu tố phải tính tới trong đời sống tinh thần của người Việt[73]
Từ hai ví dụ trên, có thể thấy nay là lúc di sản văn hoá đang tác động toàn diện tới đời sống xã hội hiện đại. Không phải ngẫu nhiên mà chính ở những nước đang phát triển – nghĩa là những nước theo cách hiểu thông thường, phải chú ý trước tiên tới kinh tế như nước ta – thì văn hoá ngày càng được nhắc nhở một cách khẩn thiết.
Các nhà vạch chính sách tìm thấy ở nó yếu tố duy trì sự nhất trí của cộng đồng, bất chấp mọi biến chuyển sẽ tới.
Các chuyên viên kỹ thuật nhìn thấy ở nó những đặc điểm chuyên biệt của thực tại mà mình phải tìm cách tác động.
Các tầng lớp trong xã hội tìm thấy ở nó một điểm tựa: mình đã là một thực thể có bản sắc riêng, trước khi phát triển và mình sẽ vẫn là mình trước những ảnh hưởng xa lạ.
Tóm lại, văn hoá trở thành một yếu tố không trực tiếp, nhưng lại luôn luôn có mặt, và chỉ cần người ta không chú ý tới nó, là sẽ có dịp biết ngay tầm quan trọng mà nó vốn có. Khi kiểm tra đánh giá lại sự thất bại của một số dự án – kể cả những dự án thông minh nhất – nói chung người ta có xu hướng kết luận đó là do không chú ý đầy đủ tới nhân tố con người, nhân tố văn hoá.
Trên đường tìm tới một cách hiểu đầy đủ và chính xác hơn về di sản, cũng cần nhấn mạnh tới một điểm nữa mà chỉ dưới ánh sáng của phát triển người ta mới thấy rõ: Đó là trong di sản không chỉ có tinh hoa mà còn có cặn bã[74]. Đối với bất cứ di sản văn hoá nào cũng vậy, mà đối với di sản văn hoá ở Việt Nam cũng vậy. Lâu nay, nói tới tác động của truyền thống, của di sản tới đời sống hiện đại, hầu như ở ta chỉ nhấn mạnh chiều thuận, tức di sản là một vũ khí tinh thần quý báu, một nguồn động viên lớn lao kiểu “Bốn mươi thế kỷ cùng ra trận”. Nay người ta bắt đầu thấy bên cạnh chiều thuận di sản còn có thể tác động tới xã hội theo chiều nghịch. Mà đây là nói về hướng của véc-tơ. Còn lực thì về chiều nào, cũng đều có thể rất lớn!
3. Tiến tới một cách hiểu khoa học về di sản để phục vụ cho công cuộc phát triển.
Khi bàn về chiến lược phát triển ở ta thường có xu hướng nhấn mạnh những yếu kém về cơ sở vật chất, nhất là thiếu vốn, thiếu tiền, thiếu nguyên vật liệu. Rất ít khi thấy mọi người đả động tới các yếu tố tinh thần. Vì chúng ta còn ít kinh nghiệm trong một lĩnh vực quá mới mẻ, cái đó cũng có một phần. Nhưng lý do sâu xa hơn có lẽ là đất nước Việt Nam bước vào phát triển trong điều kiện vừa trải qua chiến thắng lẫy lừng trong chiến tranh. Trong cuộc chiến tranh ấy, ta cũng nhiều phần thua kém về vật chất, và chỉ nhờ động viên được một sức mạnh tinh thần hùng hậu, mà vượt lên được. Vậy thì nay là lúc tinh thần vẫn đang sung mãn, hình như ở đây không có gì là đáng lo ngại – nhiều người đã nghĩ như thế.
Sự thực thì sao? Sau một thời gian gọi là mở cửa, xã hội ta đã bộc lộ những yếu kém không phải chỉ về vật chất, mà là một cái gì hoàn toàn khác:
- Thiếu người biết quản lý
- Luật pháp hỗn loạn, hiểu như thế nào cũng được.
- Kỷ cương không nghiêm. Trên nói một đằng, dưới làm một nẻo. Các địa phương bộc lộ trăm nghìn bộ mặt kỳ cục.
Đó là những yếu kém về mặt tinh thần. Sở dĩ có những yếu kém đó, một phần là do chiến tranh hơn ba chục năm kéo dài, tạo cho con người nhiều thói quen xấu. Nhà nước pháp quyền chưa được xây dựng, trong xã hội có lúc có tình trạng mạnh ai nấy làm, tự phát tuỳ tiện, chưa tạo ra hình ảnh xã hội như một thực thể duy nhất.
Tuy nhiên, sẽ là không đủ, nếu chỉ nhìn thấy lý do yếu kém ở chiến tranh hoặc trên một số phương diện, ở hệ tư tưởng.
Nhìn cho thấu đáo, thật ra những yếu tố tinh thần cần được đặt lại ở ta có rất nhiều.
- Lẽ sống của một con người, điều đáng tự hào của một đất nước là gì?
- Đâu là mối liên quan giữa ta và người, giữa cá nhân này với cá nhân khác, cộng đồng này với cộng đồng khác?
- Vai trò của hoạt động kinh tế và tác động của đồng tiền? Có phải đồng tiền “rất nhiều mặt tiêu cực đáng lên án” như trong sách giáo khoa ở ta vẫn giảng.
- ý nghĩa của tài năng, cách thức chăm sóc tài năng v.v… Mối quan hệ giữa những phần tử ưu tú và đám đông, vẫn được gọi là quần chúng. Người ta có thể vừa tự do lại vừa bình đẳng?
Bởi phát triển phải tính đến yếu tố con người nên những cách sống cách nghĩ loại đó phải được kiểm soát và phải trở nên thích hợp với yêu cầu mới của hoàn cảnh. Song đó là một việc rất khó thực hiện. Nhìn kỹ hoá ra, những cách sống cách nghĩ loại đó không gì khác chính là có liên quan đến thứ di sản tinh thần mà chúng ta thừa hưởng từ các thế hệ trước. Nó “điều kiện hoá” cách suy nghĩ của chúng ta, khiến con người chỉ có thể thế này mà không thể thế khác.
Muốn được trở nên hợp lý, khoa học, có được tác dụng với thực tế đời sống, một cách hiểu di sản lúc này phải bao gồm:
- Miêu tả được bộ mặt đa dạng của toàn bộ di sản, thấy được cả mặt mạnh mặt yếu của nó.
- Cắt nghĩa được quá trình hình thành của di sản, mối quan hệ của nó với lịch sử.
- Tìm ra được cách tác động tới di sản đó. Như trong hoá học người ta thường nói “chất nổ rất dễ tính với người hiểu những đặc điểm hoá học của nó”, di sản cũng có thể điều khiển được, nếu người ta hiểu nó một cách thấu đáo.
4. Những thuận lợi của việc nghiên cứu về di sản hôm nay
Nghiên cứu bất kỳ đối tượng nào cũng cần có sự so sánh đối chiếu, giữa đối tượng đó với các đối tượng khác. Di sản văn hoá của một dân tộc là một thực thể quá lớn, việc nghiên cứu nó chạm tới rất nhiều khía cạnh tế nhị của tình cảm dân tộc, nhưng không phải vì thế, mà không cần có đối chiếu so sánh: Làm sao mà người ta có thể hiểu được văn hoá phương Đông, nếu như không hiểu văn hoá phương Tây? Cũng như làm sao nhận chân bản chất văn hoá Việt Nam, nếu như không có ý niệm đúng đắn về những nền văn hoá từng có nhiều ảnh hưởng đến nó, như văn hoá Trung hoa, văn hoá ấn Độ, văn hoá Pháp; những nền văn hoá gần kề, như văn hoá các nước Đông Nam á, sau hết là những nền văn hoá tuy hơi xa nhưng không khỏi có những nét tương tự, như văn hoá Nhật Bản, hoặc nói chung là các nền văn hoá á-Phi- Mỹ la tinh?
Chính ở chỗ này, chúng ta nhận ra những hạn chế tất yếu của công việc đã làm trong những năm chiến tranh. Vấn đề không phải chỉ lúc ấy, điều kiện vật chất thiếu thốn mà điều quan trọng là lúc ấy mối quan hệ của đất nước ta với các nuớc ngoài là không bình thường. Kẻ khác – một ý niệm rất quan tọng trong văn hoá – bị hiểu một cách lệch lạc, nhiều lúc chỉ còn là đồng nhất với những thế lực liên quan đến nền độc lập, tức là hoặc là đồng minh hoặc là kẻ thù của ta. Và khoa học gì thì khoa học lúc ấy lương tâm bất cứ ai cũng không cho phép có những nhận thức tình cảm không có lợi cho sự nghiệp chiến đấu.
Đến nay, những hạn chế vừa nói đã được dỡ bỏ. Công cuộc phát triển là một quá trình hợp quy luật của lịch sử. Vì thế, dưới ánh sáng của phát triển, chắc chắn di sản sẽ hiện ra đầy đủ hơn, đa dạng hơn (không thuần nhất một chiều như những năm chiến tranh). Nhưng diễn biến trong phát triển xảy ra hàng ngày, nói đòi hỏi được giải thích cắt nghĩa từ nhiều phía, trong đó có di sản. Vì thế, cách hiểu về di sản của chúng ta được kiểm tra, được thẩm định, sai đúng rõ rệt. Cũng không kém phần quan trọng là đặc điểm sau đây của thời kỳ phát triển: Kẻ khác bây giờ không phải chỉ là kẻ thù (hoặc đồng minh), mà là những đối tác có tính trung hoà. Cả chủ thể là ta lẫn các đối tác là những nước đến buôn bán với ta đều có nhu cầu hiểu nhau, hiểu đến tận chân tơ kẽ tóc về nhau. Giao lưu kinh tế, do đó, bao giờ cũng kèm theo giao lưu văn hoá. Những tài liệu nghiên cứu về văn hoá các nước trong mấy năm phát triển, được dịch ra, có thể là không thấm thía gì với tài liệu kinh tế, nhưng cũng đã là nhiều hơn hẳn, so với tài liệu được in ra trong những năm chiến tranh. Qua đối chiếu với các nền văn hoá khác, dĩ nhiên người Việt có dịp hiểu về văn hoá chính mình hơn. Và nếu quá trình này tiếp diễn đều đặn thì việc nghiên cứu di sản văn hoá nhất định sẽ được đẩy tới.
Nghiên cứu về Nguyễn Trường Tộ và các bản điều trần của ông, có người đã nói rằng đấy là lần đầu tiên, có một người Việt Nam nhìn lịch sử Việt Nam trong cái mạch chung của lịch sử thế giới.
Đứng về một phương diện nào đó mà xét, thì cái cách nghiên cứu di sản văn hoá mà công cuộc phát triển hiện nay tạo điều kiện và đòi hỏi, cũng là cách nhìn văn hoá Việt Nam bằng những tiêu chuẩn chung, và đặt văn hoá Việt Nam vào cái mạch chung của văn hoá thế giới. Tự nhận thức là cả một công việc khó khăn: nói lại những thành tựu của cha ông vui vẻ phấn khởi bao nhiêu thì khi cần phân tích những chỗ yếu kém – nhất là những yếu kém mà ai cũng biết là đã sống với bao thế hệ cha ông, đã trường tồn trong lịch sử – người ta dễ ngập ngừng ngần ngại bấy nhiêu. Song đã đến lúc phải làm đầy đủ cả hai việc đó. Để di sản có thể có những đóng góp tích cực cho phát triển. Không có sự chọn lựa nào khác./.
([1] ) Có người nói tới con số 3000! ([2] ) Nhà xuất bản Khoa học xã hội, 1992
[3] Tạp chí Nghiên cứu văn hoá nghệ thuật số 4/1993
[4] Như trên số 4/1993
[5] Theo Averkieva J. P. Lịch sử những tư tưởng lý luận ở dânt ộc học Mỹ(tiếng Nga) NXB Nauka, 1979, tr 122
[6] Xem Các vấn đề của khoa học văn học, NXB Khoa học xã hội 1993, tr 369-370
[7] Lịch sử những tư tưởng lý luận ở dân tộc họ Mỹ Sđd tr 81 và 97
[8] Nt
[9] Lịch sử những tư tưởng lý luận … Sđd, các trang từ 122 trở đi
[10] Nói cho chi ly hơn – theo một nhà khoa học – khách thể nguyên tử không phải là sóng, không phải là hạt, mà cũng không phải đồng thời là hai cái đó. Đó là một cái gì thứ ba chứ không phải tổng đơn giản của cái này và cái kia. Nhưng đây là những vấn đề phức tạp, chúng tôi không thể đi sâu thêm.
[11] Dẫn theo bài viết của Phạm Xuân Nam, trong cuốn Phương pháp luận về vai trò của văn hoá trong phát triển H. 1993, tr 24
[12] Tạp chí Nghiên cứu văn hoá nghệ thuật tháng 4/1989
[13] Lịch sử Thanh Hoá tập I, NXB Khoa học xã hội, 1990, tr 15
[14] Tạp chí Văn học, số 3-1994
[15] Có thể thấy rõ điều này qua tấm ảnh phóng chiếu của đời sống là ngôn ngữ, nhưng đấy là cả một đề tài quan trọng mà khoa nghiên cứu ngôn ngữ sẽ có lúc phải giải quyết
[16] Xem Mấy suy nghĩ về lịch sử Việt Nam và tư tưởng Việt Nam và nhiều bài báo khác của cùng một tác giả.
[17] Hiểu biết về Viẹt Nam , sdd, tr. 78
[18] Văn hoá Việt Nam tổng hợp 1989-1995, phần Những bước đi của lịch sử Việt Nam do các giáo sư Phan Huy Lê, Hà Văn Tấn, Hoàng Xuan Chinh đứng tên
[19] Có ý kiến ngược lại, cho văn minh lúa nước đã có từ trước Bắc thuộc. ậ đay, chúng tôi ngả theo giả thuýet của Nguyễn Tái Thư. Xem Lịch sử tư tưởng Việt Nam tập I 1993, tr. 94
[20] Đào Duy Anh Việt Nam văn hoá sử đại cương, 1950, tr. 74
[21] Dẫn theo Lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam t.I, các tác giả Hà Văn Tấn, Trần Quốc Vương, Hà Nội, 1963, tr. 39
[22] Dẫn theo Từ trong di sản, bài Thay lời tựa của Chế Lan Viên, bản in 1988, tr. 7
[23] Theo Đinh Gia Khánh Văn hoá dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hoá Đông Nam á, H. 1993, cảctang 276, 277
[24] Quốc sử tạp lục Nhà sách Khai Trí, S. 1970, tr. 590
[25] Sách đã dẫn , NXB Hội Nhà Văn, 1993, tra 200
[26] Phạm Quỳnh Mấy buổi diễn thuyết ở Paris, H.1923
[27] nt
[28] Tên một cuốn sách nhỏ của Hoài Thanh in 1946
[29] Khái luận về văn học chữ hán ở ta Tao đàn tạp chí, số 1 tr. 16
[30] Dẫn theo Trần Văn Giàu, Giá trị tinh thần truyền thống của dânt ộc Việt Nam H. 1980, tr 224
[31] F. Braudel Tìm hiểu các nền văn minh Bản dịch của NXB Khoa học xã hội, H. 1993, tr. 77
[32] Mờy vấn đề nghệ thuật (1950)
[33] Theo Đặng Thai Mai, folklore là khoa học nghiên cứu “các tín ngưỡng không giáo lý, nhũng thực hành không lý thuyết” Xã hội sử Trung quốc. H. 1994, tr. 36
[34] Quan niệm về folklore Ngô Đức Thịnh chủ biên H. 1990, các tr. 57,58
[35] Bài Nghệ thuật mới của nhân dân vốn được in trong Mờy vấn đề nghệ thuật (1950) sau còn được in lại trong Công việc của người viết tiểu thuyết (1966) nhưng đã được thay đổi đi nhiều. Chúng tôi trích lại theo bản in 1950
[36] Nho giáo xưa và nay Vũ Khiêu chủ biên, trang 183
[37] Làng tranh Đông Hồ nổi tiếng ở Bắc Ninh tục gọi là làng Mái. Dân quanh vùng có câu ca dao:
Hỡi cô thắt lưng bao xanh
Có về làng Mái với anh thì về
Làng Mái có lịch có lề
Có ao tắm mắt có nghề làm tranh
Máy chữ :”có lịch có lề” ở đây ngụ ý chỉ một ý niệm tương tự như văn hoá. Chữ lề còn xuất hiện trong lề thói, đất lề quê thói.
[38] Về truyền thống dânt ộc, tạp chí Cộng sản số 2/1981. Cổ truyền ở đây , nên hiểu là từ 1858 về trước.
[39] Tlđd. Truyền thống ở đây, chính là để chỉ văn hoá
[40] Hoàng Anh Nhân và Lê Huy TRâm Khảo sát văn hoá làng xứ Thanh H. 1993, tr 222
[41] Theo tạp chí Nghiên cứu lịch sử số 1/1994 ở Trung quốc chỉ các khu vực dân tộc thiểu số mới có hương ước.
[42] Chữ của Ngô Thì Nhậm (xem đoạn trích trong Từ trong di sản)
[43] Hiểu biết về Việt Nam, sđd tr. 323
[44] Làn sóng thứ ba Bản dịch của Viện Sử
[45] Theo Khảo sát văn hoá làng xư Thanh thuyền các làng bienẻ Thanh Hoá đi xa nhát là trên dưới 10 ki lô mét, sáng đi tối về
[46] Hiểu biết về Việt Nam sđ d tr. 101. Ví dụ này cũng được dẫn lại trong cuón Góp phần nghiên cứu lịch sử dân tộc viẹt Nam của J. Chesneaux
[47] Hiểu biết về Việt Nam tr 101
[48] Hiểu biết về Việt Nam tr. 94
[49] W. Duran Lịch sử văn mình Trung quốc bản dịch Nguyễn Hiến Lê 1990, tr. 207
[50] Phan Ngọ – Văn hoá Việt Nam và cách tiếp cận mới h. Văn hoá, 1994, tr. 111
[51] Thật ra, thuật ngữ siêu làng đựoc dùng sớm hơn, với Hà Văn Tấn. Xem Về sự hình tahnhf vanả sắc đan tộc Việt Nam, tạp chí Tổ Quốc, 8/1987
[52] Tìm hiểu các nền văn minh bản dịch của NXB Khoa học xã hội, h. 1992, tr.271
[53] Nhà nghiên cứu Nhật nói ở đây là ông Kenji Tomita. Xem bản dịch bài viét của ông về chữ nôm, trên Tạp chí Hán Nôm số 3 1993
[54] Đây chỉ là nói tỷ trọng của mỹ thuạt trong văn hoá. Còn về thành thự thì mỹ thuật Trung quốc là một nền mỹ thuật lớn trên thế giới không nền mỹ thuật Đông Nam á nào so nổi.
[55] Trong các tài liệu nghiên cứu gần đây, nhiều người hay nói “tìm hiểu đặc sắc dân tộc vủa văn hoá” Theo chúng tôi gọi như vậy có nhấn mạnh văn hoá mỗi dân tộc là một cái gì đặc sắc khác hẳn văn hoá của dân tộc khác, song suy cho cùng, là thừa, vì nền văn hoá nào chẳng có tính dân tộc! Về phần mình chữ bản sắc nói ở đay có phần đồng nghĩa với phong cách của một nền văn hoá.
[56] Một số vấn đề lý luận về lịch sử tư tưởng Việt nam – Hà Nội – 1984, tr 22-24
[57] Về đặc điểm tư tuởng Việt Nam, in trong Một số vấn đề lý luận về tư tưởng Việt Nam, H. 1984, tr. 116
[58] Về vấn đề tìm đặc sắc của văn hoá dân tộc Tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật, 1/1986
[59] Hà Văn Tấn Về sự hình thành bản sắc dân tộc Việt Nam tạp chí Tổ Quốc, 1987
[60] Trần Văn Giàu đẫn trong Giá trị tinh thần truyền thống củ dân tộc Việt Nam H. NXB Khoa học xã hội, 1980, tr. 200
[61] Thoe Đi giữa vườn nhân, 1994, tr. 110
[62] Dẫn theo Phương pháp luận về vai trò của văn hoá trong phát triển bản in 1994, tr. 32
[63] Dẫn theo Hà VĂn Tấn, tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật, 1981, số 4.
[64] Tư tưởng này được Tô Ngọc Vân trở lại nhiều lần qua các bài biết trên Ngày nay những năm ba mươi cũng như trên Thanh Nghị đầu những năm bốn mươi.
[65] Đại vị ăn hoá Âu tây trong văn hoá Việt Nam, Thanh Nghị, Xem phụ lục
[66] Đôlng dương tạp chí số 22. Trích theo Hoàng Tiến Chữ quốc ngữ và cuộc cách mạng chữ viết đầu thế kỷ 20 H. 1994
[67] Tạp chí Người đư atin UNESCO, số 1-1992, bài phỏng vấn đặt ở đầu số báo
[68] Dẫn theo Phạm Thị Hoài Viét như một trò chơi vô tăm tối Báo Văn Nghệ 17-2-1990
[69] Tạp chí Tiên Phong 1946, số kỷ niệm một năm Cách mạng tháng 8
[70] Dẫn theo Những khuynh hướn trong thi ca Việt Nam S.Khai Trí, 1962, tr.30
[71] Tạp chí Thanh Nghị số ra 29/4/1944
[72] Tại chí Người đưa tin UNESCO số 12/1989
[73] Những nhận xét của Lê Thành Khôi là do giáo sư Hòng Ngọc Hiến cung cấp. Nhân đây xin được cảm ơn.
[74] Chữ cặn bã là mượn từ cuốn Đại cương lịch sử văn hoá Trung quốc, NXB Văn hoá thông tin, 1993, tr. 20